GUAINIA INDIGENA: filosofia indigena

Estas reflexiones son el fruto de cuarenta años de convivencia con ellos, donde formé mi nueva familia: esposa, hijos, suegros, creencias, costumbres, amigos y enemigos.

Estas son reflexiones indígenas y mestizas llenas de la realidad asumida; de indigenismo y occidentalismo, y donde al fin se toma partido por la vida y lo comunitario que es el gran mensaje indígena.

La filosofía indígena se refiere a una actitud en el mundo. ¿Cómo es el mundo desde la visión indígena?

Existe una filosofía indígena, que es accesible a cualquier ser humano. El hombre distinto, aunque no haya nacido en la comunidad indígena, puede asumir su filosofía, su manera de pensar, su manera de ver, comprender y vivir el mundo. Esta es una invitación a hacer del mundo una casa indígena.

EL AUTOR.

PRIMERA PARTE

COSMOVISIÓN INDÍGENA

1. ¿QUIÉN ES EL INDÍGENA?

“Nosotros somos chase itaquenai, nietos del tucán”. Esa es la expresión con la que inicia el abuelo piapoco la narración de la identidad. La historia que dio origen al abuelo tucán, al pueblo del tucán, y que es un origen divino. Cuenta el abuelo al niño la historia de Purnaminali, Dios y de Cuvai; cuando éllos vinieron en persona y ordenaron el mundo para éllos y les dieron las reglas para vivir juntos todos los seres. Es una historia extensa que no se termina de contar en un día, ni en una semana, ni en un mes, sino que es una historia que dura y dura hasta que el niño duerme… y al día siguiente continúa.

“El primer ser humano que creó Purnaminali Dios, sobre la tierra, fue la mujer. La hizo para que fuera su propia esposa, y la llamó Pumeniru, primera mujer del mundo, y por eso le dicen mujer extraordinaria o mujer perfumada”; la que tiene el perfume de Dios.

Otro día, cuenta el abuelo a su nieto, del tiempo cuando el mundo se estaba organizando por parte de Purnaminali, Dios. Cuando vivían en la selva la gente tucán, la gente venado, la gente garza, la gente estrella, la gente danta; y el nieto de esa forma va sabiendo día a día, narración tras narración su origen. Su origen divino. Lo aprende con orgullo, reconoce su origen prestigioso y en forma de abuelo la seguirá repitiendo a los nuevos niños bajo la noche constelada, mientras el río y la selva escuchan: “Nosotros somos chase itaquenai...”

2. CUALIDADES DEL INDÍGENA

El indígena existe como hombre, partícipe de la humanidad y de toda la realidad. Es un Ser perteneciente, sintiente y pensante.

1. Es un ser perteneciente. Esta cualidad de pertenecer es la mayor y da la certeza de la existencia. Por la pertenencia es que se sabe que se existe. Todas las cosas que

existen pertenecen a un espacio, a un tiempo, a una cultura, a una familia, a unos sueños.

2. Es un ser sintiente: Tiene sensaciones y emociones. Ama, odia, sufre, se alegra.

3. Es un ser pensante: es un ser de conciencia.

2. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA COSMOVISIÓN INDÍGENA

El mundo indígena es otro mundo, distinto del mundo de la cultura occidental. Esto debe ser tenido muy presente cuando se aborda el concepto de desarrollo de los pueblos indígenas. Territorial y culturalmente hablando constituyen una nación, con unas formas propias de organización social, política, y económica que configuran su realidad cultural y se corresponden con su particular cosmovisión.

Lo práctico es la actitud del hombre indígena frente a la naturaleza, la cual conlleva los siguientes principios:

1. Todas las cosas que existen tienen “Dueño”, espíritu o madre.

2. Todos los seres son sujetos. Esto es consecuencia de lo anterior. Al existir los Dueños en cada cosa estos influyen en el hombre, son dialogantes, actuantes.

3. Todos los seres tienen ética; esta, no es exclusiva del campo humano. Los dueños o espíritus pueden hacer el mal o el bien; y los afectan las actuaciones de los hombres y de otros seres. Los animales, los árboles, las aguas tienen Dueño; éstos tienen su bien o su mal. Los indígenas tienen oraciones para ellos; saben comunicarse. Podemos hablar de los valores del árbol, del tigre del águila; también de los derechos de estos seres.

4. El mito no existe. La historia de origen de los indígenas, así como sus creencias y costumbres son realidad; y realidad sagrada..

5. La necesidad colectiva es la base de la acción. Las cosas que son inherentes o comunes a todos, mueven y orientan la acción de la comunidad e implican interés y propiedad colectiva. Por ejemplo, la alimentación, el territorio.

3.1 TODAS LAS COSAS QUE EXISTEN TIENEN “DUEÑO”, ESPÍRITU O MADRE.

La “confísica”, es lo que es y está con lo físico, es el mundo de los Dueños o los espíritus y su relación con el mundo material. En esta etapa del camino el buscador se encuentra ante el otro mundo oculto, aquel que es y está con lo físico, un mundo de energía, pero intangible desde el mundo material fenoménico. Este es el mundo del Payé, allí están los mundos que visita, los seres que le proporcionan sabiduría, quienes le entregan sus remedios o sus enfermedades. Allí está el campo de “Warrama”, el alimento de payé necesario para que aguante su camino en ese mundo y le permita regresar con éxito. Existen unos mundos distintos a la tierra; unos superiores, otros inferiores; de esos mundos procede todo lo que hay en la tierra. Y hay un camino para ir a esos mundos; no son caminos fáciles; son caminos que exigen sabiduría. Esos caminos los trajinan los dioses y los espíritus buenos y malos; también son los caminos del Payé. Por esos senderos viaja, arriesgando perecer. También son lso caminos de las almas de los seres que mueren.

Cuando un indígena va por el monte a sus faenas, en su mente y en su cuerpo, va tomando muy en serio todo el paisaje que se le presenta, cualquier ruido de la selva, cualquier movimiento. El indígena lleva consigo los rezos, y el tejido maravilloso llamado la trampa de los espíritus; son su seguro contra el Omavali[1] de la selva o contra el Chavalivali[2] de la laguna, o contra Bom[3] etc. pero de ¿dónde los trajo?, ¿de dónde provino su conocimiento?. De un encuentro que llamaremos pajmúrico: es un punto, una coyuntura precisa donde se encuentran lo tangible y lo intangible, es el punto donde algo se produce: fenómenos materiales y fenómenos inmateriales. Pero ambos fenómenos son confísicos, quiere decir que son y están con lo físico. Un hombre sabio puede verlos, y producirlos. Es el oficio de Payé o Chamán.

El indígena tiene una concepción y comprensión precisa de los fenómenos. Este pensamiento se empieza a descubrir a través de las historias de los abuelos. El relato primordial es la tradición filosófica primera del pensamiento de un pueblo.

En el relato primordial encontramos la idea de Seres creadores; Seres supremos que han hecho el mundo y todo cuanto en él hay. Estos Seres creadores, son comunitarios; sus actuaciones no pueden ser individuales; siempre son acompañados o complementados o ayudados por otros Seres. En la teogonía indígena no se puede hablar de un único Dios solitario y omnipotente. Cada Dios tiene su función. Aunque hay una jerarquía grupal donde se distingue la superioridad. Por ejemplo, Iñapirriculi, nombre de Dios en idioma curripaco, es un creador, pero sus cosas creadas al principio no crecían, y debió apoyarse en Cuvai, el mismo Yuruparí.

Existe la categoría de los Seres Creadores y la de los Dueños de esas cosas creadas. El Dios creador, sencillamente cumplió su misión; el cuidar las cosas creadas es función de otros. El hombre puede conocer las cosas creadas y saber cómo fueron hechas, el por qué y el para qué. Este es el objeto del conocimiento chamánico.

Cada elemento existente tiene su Dueño. Nada existe sin un Dueño. No hay un Dueño general de todo, sino muchos Dueños particulares de cada cosa. Existe el Dueño del agua, el Dueño del aire, el Dueño de la tierra, el Dueño de los árboles, el Dueño de los animales; el Dueño de la gente; de las enfermedades, etc.

El indígena tiene una explicación del origen de todas las cosas. Los relatos primordiales son causas y efectos que a la vez son causas de otros efectos, desde el origen remoto de las cosas hasta los tiempos contemporáneos. Para escuchar a un historiador indígena, hay que mandar lejos el tiempo y preparase para escuchar la cadena de relatos que parecen infinitos; una aventura origina otra, y esta otra y otra. El historiador oral es sencillamente un repetidor del relato primordial. La sincronicidad es vista e interpretada desde el relato primordial que no cambia, que está dado, que es verdadero, que no tiene dudas, porque fue dictado por los Dioses, por los Seres grandiosos que dieron origen al mundo. El historiador indígena no es un hombre que está dando interpretaciones subjetivas, sino que se ciñe a la objetividad del relato primordial. Los historiadores son relatores de una única historia inmensa, extensa. Un relato indígena muestra el origen de cada cosa que existe, de las que vemos y no vemos; de las que percibimos con nuestros simples sentidos y las que no se perciben con ellos. He aquí algo importantísimo del pensamiento indígena: no sólo conoce acerca del origen, sino que, además, ofrece una explicación a los fenómenos.

No se puede conformar un cuerpo filosófico latinoamericano, sin partir del relato primordial, esto es, de la tradición filosófica indígena. Partir de la interpretación del relato primordial es partir de las raíces mismas del pensamiento latinoamericano.

Todo ser que pertenece lo es por una causa. Esa causa, los indígenas la llaman Dueño. El hombre no tiene la calidad de ser Dueño; al contrario él tiene su Dueño-espíritu. Su esencia es la de pertenecer, sentir y pensar. En el Dueño-espíritu se encuentra la definición de hombre; la respuesta a los secretos y a los misterios de este Ser.

El indígena pareciera ser Dueño de un territorio, una canoa, una flecha, un loro, un pez, etc. Él sabe adquirir todo eso por medio del Dueño-espíritu. La sabiduría del ser perteneciente como el hombre es conocer a los Dueños de cada cosa, comunicarse con ellos, sintonizar sus frecuencias. Así se conoce así mismo.

3.2 TODOS LOS SERES SON SUJETOS

Los espíritus son personas inmateriales; actúan sobre los elementos (plantas, animales, seres humanos, aire, fuego, tierra, agua) etc. Pueden causar bien o mal o ser indiferentes; se relacionan con sus elementos correspondientes. Por estas razones, entre otras, es que se comportan como sujetos no objetos; y al ser sujetos de elementos también lo son los elementos inherentes a éllos, la montaña, la laguna, el bosque, los animales.

Los indígenas tienen su origen en uno de estos elementos o espíritus; así se consideran “nietos del tucán”, “nietos, del venado”, “nietos del cachicamo”, nietos del tigre, “nietos del árbol”, “nietos de la candela”, “nietos de las estrellas, “nietos del viento”… Es una relación de familia. La familia indígena no es el concepto de familia nuclear occidental. La familia indígena integra a los elementos de donde provienen como parte suya; saben que los demás, también se relacionan de la misma manera; así comprenden el sistema de relacionarse entre todos los seres existentes, humanos y no humanos. Considerar objeto al otro no es de la filosofía indígena. Tratarlo como de la familia u otro dialogante sí lo es. Este principio trae un impacto específico sobre el medio ambiente indígena; así su sociedad se ensancha y su organización y su visión de mundo se torna una realidad específica.

El campo de los derechos tiene que considerar no sólo a los humanos, sino a los no humanos; el derecho de la montaña, de los ríos, de los animales, del planeta, del universo.

3.3 TODOS LOS SERES TIENEN ÉTICA.

La ética indígena no es exclusiva del campo humano. El pensamiento indígena está regido por una posición ética. Todos los seres que existen tienen espíritu o alma o Dueño. Hay que concebir a todos los seres como sujetos, no como a objetos. Es el verdadero amor por la naturaleza. Es la manera de respetar al árbol, al agua, a la montaña, al animal, al hombre. Es el camino para establecer comunicación con nuestro medio ambiente; para algún día darnos la mano con el árbol y visitarlo como a un vecino poderoso, lleno de virtudes, entre ellas la generosidad de compartir su poder para dárnoslos en forma de aire y vida. Esto implica un cambio en la concepción ética “occidentalista” donde esta ciencia sólo es aplicable al hombre. Los conceptos de bondad, de bien y de mal, la axiología, también son propias de los demás seres.

Que vuestra visión sea la del árbol que crece guiado por la luz; porque donde crece un árbol hay campo fértil; allí la vida acude como abejas a la miel. Quien así lo hace puede amparar; brinda buena sombra; alberga nidos de vida, dar frutos y esparce nuevas semillas al mañana.

Los principios éticos son impertérritos, no cambian. Los valores, lo bueno, lo malo es lo que está preceptuado desde el comienzo del mundo, por lo dioses. Es una moral segura. No hay dudas. No hay doble moral; la prédica y la práctica se corresponden. No hay el mal de conciencia. Hay que conocer las leyes originarias establecidas y cumplirlas. Es la función de la familia, de la comunidad. Es la garantía y guía de la justicia y de la existencia cultural y física.

Pedir permiso a los Dueños- espíritus; esto implica conocerlos. Cada aspecto de la realidad es controlada por un Dueño. Conocer los protocolos, los compromisos que adquiere el solicitante; el lenguaje de la solicitud; en resumen conocer y practicar la historia y la ley ancestral.

[1] Omavali. Ser espiritual. Dueño de la selva y los ríos. Puede aparecerse en distintas formas a los hombres, les puede hacer daño o los puede favorecer según sus actos.

[2] Chavalivali. Dueño de las lagunas. Se dice que tiene forma de caimán con cachos.

[3] Bom: El mismo Yuruparí; dios poderoso de la naturaleza, contraparte de Ducjín, en la cultura puinave.

3.4 EL MITO NO EXISTE

La cosmovisión indígena es un hecho real. Por lo tanto su contenido está fundado sobre la epistemología indígena. El mito ha sido un obstáculo para acceder a la razón indígena.

¿Por qué la teoría de que el mito no existe? Primero: Es la primera parte del método para acceder al conocimiento indígena y abrir la puerta que conduce a su cosmovisión. Quien no entrena su mente en destruir el mito, no puede entrar a este mundo. Una de las practicas que hace quien se entrena para chaman es “el hacerse liviano”; ello requiere un entrenamiento de la voluntad y unas acciones prácticas, como el ayuno. El dominio de las necesidades del cuerpo: el alimento y el sexo. La persona que no domina la sexualidad, ni el alimento, no puede alcanzar conocimientos superiores. El Payé cuando examina estos aspectos puede decir “para qué va a servir ese muchacho”

Nada es mito. Esto nos permite acceder a una visión más amplia del mundo, ver todos los fenómenos materiales e inmateriales que produjeron el pajmuri de la tierra. Es la superación del paradigma; la verdadera puerta de la libertad absoluta. La liberación del hombre, el fundirse en lo universal conscientemente.

Parado allá, en esa colina confísica, después de un recorrido épico es que se puede ver el mundo sin mitos, amplísimo, donde todo es posible, donde el conocimiento no tiene limitación: donde es posible ser dueño de un destino; donde Dios se hace cognoscible, deja de ser misterio.

El hombre es un receptor que puede graduar su alcance. El objeto de su ciencia es perfeccionar su potencia para cada día escuchar nuevas voces, nuevas músicas, hacerse a nuevas imágenes.

El mito es una limitación y es una característica del hombre dominado.

3.5 LA NECESIDAD COLECTIVA ES LA BASE DE LA ACCIÓN

Las necesidades colectivas involucran a hombres y espíritus; se puede decir a espíritus materiales e inmateriales. Las necesidades son de acuerdo a la esencia del ser. Estas necesidades son de tres clases: a) de supervivencia, b) de creencias y c) de costumbres.

- Necesidades de supervivencia: Territorio, reproducción, alimentación; convivencia, otras.

- Necesidades de creencias: eticidad, enseñabilidad, religiosidad, cultura

- Necesidades de costumbres: ritos, comportamientos, lenguaje, tecnologías, técnicas, saberes.

Si se presenta una de estas necesidades, entonces la acción es evidente y se dispone de la estrategia para alcanzar el objetivo. La colectividad se presenta de dos maneras: la familia nuclear, clínica; y la gran familia comunitaria. Dentro del marco de ellas el indígena orienta todas sus acciones materiales y espirituales.

2. LA CONFÍSICA

Es el tratado del mundo de los Dueños, espíritus o madres de la naturaleza; también se puede entender como el tratado del Ser indígena; o el tratado del mundo inmaterial. Confísica quiere decir “lo que es y está con lo físico”. Se basa en la concepción de que a todo fenómeno físico corresponde uno no-físico o espiritual. El pensamiento indígena no separa lo material de lo espiritual, la conciencia de la naturaleza o del mundo. No se puede comprender e interpretar un fenómeno material sin correspondencia espiritual. Ejemplo: Un cerro, un árbol, una laguna, una enfermedad, un pez, etc. tienen su Dueño. El concepto de árbol hay que aprehenderlo con el concepto confísico, esto es, el concepto material-espiritual. La vieja disputa en cuanto a ¿qué es primero? Si lo material o lo espiritual, el indígena lo resuelve confísicamente. La Confísica constituye la metafísica indígena.

En el marco de la teoría del conocimiento indígena la dualidad es esencial. Siempre existen dos cosas correspondientes y necesarias entre sí para que se produzca una tercera, o para que haya dialéctica. O para que se produzca el pajmuri[1]. Ducjín y Bom[2] son dos fuerzas necesarias para que se produjera el mundo Puinave[3]. Es algo así como el polo positivo y el polo negativo en el campo eléctrico. O como el hombre y la mujer. Cuando estas relaciones entre opuestos son correspondientes y producen “algo nuevo” entonces al fenómeno inmaterial se le llama Dueño. El sabio es aquel que conoce al Dueño.

El mundo de los Dueños es todo un capítulo inmenso y coherente, que se debe conocer para poder comprender la fenomenología indígena. Algunos episodios de esta metafísica reconocidos por el pensamiento occidental han sido considerados como “Mito” o “Leyenda”, o “animismo”, lo que es un error. Los Dueños de las cosas son en relación con esas cosas. Las cosas son en relación con sus Dueños. Hacerle mal a la naturaleza es hacerle mal a los Dueños – espíritus -. El pensamiento tradicional indígena “Pide permiso” al Dueño, antes de tomar algo de la naturaleza. Antes de cortar un árbol, antes de utilizar una mata, se pide permiso, se conoce la oración. Conocer la oración es básico para mantener la cohesión cultural indígena. El olvido de “la Oración”, es el comienzo del olvido cultural, el olvido de la cosmovisión indígena. Para la cosmovisión indígena el Mito no existe[4], porque éste es la realidad confísica.

El fenómeno es correspondiente con la cosa en sí (el Ser) Por el fenómeno se conoce la cosa en sí. Por lo tanto el pensamiento indígena admite como posible el conocimiento.

4.1. MODO DE CONOCER A LOS DUEÑOS

1. Hacerse liviano. Ayunando. Hacer una dieta sin sal, muy frugal: Agua y casabe[5].

2. Abstinencia sexual.

3. Alejarse de la sangre de la menstruación o de las placentas.

4. Aprender los rezos u oraciones y ritos.

5. Buscar sitios adecuados de paz. Alejarse de los ruidos.

6. Practicar las costumbres y creencias de la comunidad. Allí están las leyes a obedecer.

Estas condiciones hacen a la persona “liviana”. Se escucha mejor. Se adquiere más potencia espiritual, para vencer el miedo ante las nuevas experiencias inmateriales.

La persona que se apropia de este estado, puede saber cuál es su espíritu ancestral. Generalmente corresponde a un ser de la naturaleza. El practicante puede verse y sentirse como el jaguar, el águila, la anaconda, el gavilán, el venado, etc. En los cuerpos de estos animales puede conocer el mundo de su Dueño. Si la persona tiene potencia y sirve para ir más allá, entonces experimentará más progresos en sus conocimientos del mundo no físico. El maestro guía que es el Payé o chamán, puede saber si una persona resiste la experiencia o no. Casi siempre se experimenta miedo; o la persona despierta a la conciencia de este mundo, a su realidad ordinaria.

LA SEXUALIDAD. La sexualidad rige la procreación. Es su razón de ser. “sirve para hacer los hijos” y como potencia chamánica. Realiza la vida. Pero para hacer los hijos la ley ancestral dice que tiene que ser en el matrimonio entre dos personas que cumplen los requisitos ordenados por la tradición. Cualquier cosa que se haga por fuera de esta norma daña a la persona, a la familia y a la comunidad. Bien practicada, para lo que es, la sexualidad tiene la facultad de dar poder, seguridad, claridad, conciencia de sí mismo y de lo que lo rodea. El primer poder de una persona está en su cuerpo; reside fundamentalmente en sus huesos. Cada hueso es para una facultad. La sexualidad es regida por dos espíritus: el jaguar y la anaconda. El hombre que direcciona su vida, sus sentimientos, es porque direcciona su sexualidad.

4.2 EL CHAVALIVALI

El Chavalivali es un espíritu de las lagunas. Tiene la forma de serpiente gigante (La anaconda con cachos; o varias cabezas). Cuentan los piapocos que en cierta comunidad vivía una linda muchacha adolescente. Un muchacho que ya sabía hacer casa y tumbar monte la pidió para mujer. Los padres estuvieron de acuerdo, pero ella lo rechazó.

Ella prefería seguir los coqueteos de los hombres. Así se ganó la enemistad de las otras mujeres. Los mayores la aconsejaron para que se casara y formara un hogar. Así lo hizo, pero al poco tiempo abandonó a su marido. En la comunidad tampoco volvieron a decirle nada.

Cierto día, hubo gran alboroto en todo el pueblo. La gente corría hacia el barranco orillero de la laguna. Eran como las cuatro de la tarde. Allá, donde la laguna hace una curva se miraba un potrillo flotar boca abajo. Cuentan los que vieron que de pronto se hizo un remolino, luego se levantaron una olas gigantes y emergió un lomo escamoso de un guió gigante. En la cabeza tenía palos negros como cachos. El potrillo era del padre de la muchacha. Así murió ahogado por el Chavalivali.

Los viejos sí sabían porqué había sido aquel castigó. Los tíos aconsejaron a la muchacha que cambiara y cumpliera con las normas de la comunidad. Ella dijo que sí, pero al escondido seguía con sus locuras.

Nuevamente el Chavalivali mandó otra advertencia y esta vez trambucó la canoa de su tío cuando venía de pesca. También murió.

Cuenta que como la muchacha no cambiaba su comportamiento y la comunidad tampoco la hacía cambiar, entonces el Chavalivali, volteó su cabeza hacia la bocana de la laguna y el agua empezó a salir y con ella los peces. Así aquella laguna se fue secando. Cuando llegó el mes de de las grandes lluvias, extrañamente no se llenaba. El agua aún no tapaba sus playas.

Cuentan que un día la laguna amaneció seca. El Chavalivali se había ido. Así fue el castigo para la comunidad. Se quedaron sin peces y sin agua y tuvieron que abandonar aquel lugar. Vivieron errantes, buscando refugio en otras comunidades vecinas.

4.3 EL CONTROL SOCIAL

Los Dueños son generadores y reguladores de la moral. Lo que dan lo pueden quitar. Los Dueños premian y castigan. Veamos un ejemplo, al Dueño de la laguna llamado Chavalivali, entre los indígenas Piapoco, al sur oriente de Colombia. La laguna es proveedora de alimento, peces, agua. Cuando la comunidad vive en armonía, sin romper las reglas de convivencia, el Chavalivali permanece dormido en el fondo de la laguna, es benéfico. Pero si algún miembro de la comunidad transgrede las normas establecidas (peca) el Chavalivali despierta y lo castiga. Cuando la persona baja a la laguna por agua, o se adentra en ella a pescar, es ahogada; si está en la orilla, la embruja y la llama para que entre en el agua; si va en la canoa revuelve las aguas y la hace naufragar.

Cuando el mal es general en toda la comunidad y sus miembros no se corrigen, entonces el Chavalivali se va de la laguna y esta se seca.

Los valores morales están regulados por cada Dueño. Conocemos la esencia del Dueño conociendo el elemento, el objeto o la cosa. El Dueño de los animales no se molesta cuando el hombre caza su alimento; pero cuando se hacen matanzas de animales, innecesariamente, éste se enoja y manda el castigo que puede ser hasta la misma muerte.

El indígena conoce muy bien el elemento; así conoce a su Dueño. De un pez conoce sus carnes, sus espinas, sus propiedades, su sabor, su hábitat, su origen; igualmente de las plantas y de los minerales. Así puede curar las enfermedades o puede producirlas.

El control social es ejercido por los Dueños; éstos castigan hasta con la muerte. Por eso no existen cárceles materiales. Existen las cárceles morales; los castigos morales; el temor al castigo del Dueño. Además de este control existe el de la autoridad, representada en la sabiduría del Payé y de los viejos, que tiene mucha relevancia. Una persona que infringe la norma es reprendida o expulsada de la comunidad. Cuando se produce resistencia por parte de un infractor, se genera una violencia natural, que se manifiesta con una enfermedad, desgracia, o muerte. Si el infractor es poderoso, se produce daño en ambos bandos. Es como una guerra de "brujerías", de "maleficios"; hay muertes subrepticias, enfermedades raras, etc.. Pero la normalización siempre se dará por la mayor sabiduría.

La moral del débil o del fuerte no existe aquí. Lo que prevalece es la moral del sabio, del que conoce la tradición de los Dueños; la moral del árbol encumbrado que sabe, la moral del Chavalivali; el árbol que se alza sabio hacia la luz. El árbol sabio y encumbrado de la tradición, el que conoce los principios sabios dictados por el Dios creador. Así todos podrán hacerse a su espacio y convivir con los demás. Cada cual se merece su destino que cada uno conoce.

4.4. LA CONCIENCIA ESENCIAL

Una característica fundamental de la sociedad indígena es la conciencia esencial. Esta conciencia parte del conocimiento del origen, y el reconocimiento de un estar con, y un estar en; o sea, de un Ser y una pertenencia al medio. Conciencia de saber lo esencial, de su realidad.

Toda comunidad a través del relato primordial conoce su origen. Unos descienden del Güío, otros de un pez, otros del tigre, etc. Así, también, reconocen su territorio, como derecho natural; saben dónde empieza y dónde termina su territorio. Los petroglifos son, además, de mapas, marcas, señales, del territorio.

La conciencia esencial del indígena es la identidad misma; el reconocimiento mismo de saber el papel que cada cual cumple en su mundo. Asumir este papel es la primera ley natural, base del equilibrio. El deber es un acuerdo de todos los días basado en la tradición. El deber, lo bueno, lo moralmente correcto es cumplir la función natural para la que nació; esa norma puede saberla en la tradición de la historia primordial.

El occidental destruyó esta concepción. No reconoció la conciencia esencial del indígena; sus historias fueron puro mito, cuento y fantasía, y sus territorios campos para invadir y poner a producir. La política de los Resguardos indígenas es el principio para corregir este error.

3. EL QUEHACER INDÍGENA

La vida del pueblo indígena se reparte ahora en dos quehaceres:

1. El quehacer interno o endógeno.

2. El quehacer externo o exógeno de búsqueda y defensa del reconocimiento.

El interés del pueblo indígena gira en torno a estos dos asuntos. Aprender el quehacer indígena, les evitaría muchas molestias y mucho daño. Quien desee ayudar debe hacerlo dentro de este marco. Porque ahora hay mucha gente metida en las malocas. Mucha gente que dice ayudar; pero no respetan. Llegan sin pedir permiso y se llevan muchas cosas, y dañan otras. Para entrar a cualquier casa del mundo hay que pedir permiso a sus dueños; hacerlo dentro del derecho. El derecho indígena es el derecho consuetudinario.

4. EL PAÍS INDÍGENA

En un trayecto del río Negro, afluente amazónico, cerca de la frontera entre Venezuela, Colombia y Brasil, la patrulla de la Guardia venezolana llamó al indígena que se desplazaba en su pequeña embarcación de madera:

- ¡Papeles!- Dijo el Guardia.

- No tengo- Contestó el indígena.

- ¿De dónde eres tú?

El indígena permaneció dubitativo. Pareció no entender.

- ¿Tú eres colombiano?- Volvió a preguntar el Guardia.

- No. Contestó el indígena.

- ¿Eres venezolano?

- No. Volvió a decir el indígena.

- ¿Entonces eres brasilero?

- Tampoco.

- ¿Entonces quién eres?

- Soy indígena- Contestó seguro, y prosiguió su camino. Los guardias se miraron entre sí sorprendidos.

¿Y es que qué hacer en una frontera habitada por indígenas de una misma familia a lado y lado y que están ahí antes de formarse los países mencionados?. ¿Cómo podrá sentirse el indígena al verse en semejante circunstancia?. Tal vez como el señor a quien llegan a invadirle su casa y a cambiarle sus costumbres, y apenas sí vienen a informarle que esa tierra es de otros.

Pero el incidente fronterizo es apenas una pequeña muestra. Todo el derecho occidental cubre como una sombra al pueblo indígena, como protección y como amenaza a la vez.

La gran pregunta es si ¿pueden los países mantener sus límites respetando el derecho consuetudinario de los pueblos indígenas?. La Constitución política que lo logre será una Constitución muy ecuánime. El asunto es que tendrá que ser convenida entre los "blancos" de esos países y los indígenas en igualdad de condiciones. Porque lo indígena tiene que verse como lo que es: otro país. Los indígenas hasta ahora han sido muy tímidos al reclamar sus derechos; han reclamado unas cuantas hectáreas; pero en realidad deberían reclamar el país que son.

La organización social indígena obedece a una dinámica de Estado. Es este derecho, el que fundamentalmente les asiste, para desarrollarse plenamente.

6.1 OTRO ESTADO

La perfección de la organización del pueblo indígena implica la existencia del concepto de Estado. Es un Estado indígena, con un territorio y una organización púbica.

Existe la Constitución indígena, llamada ley ancestral; los órganos o poderes que constituyen este Estado son perfectamente identificables: El ejecutivo, el legislativo, el judicial, los órganos de control. La cultura y la existencia misma del pueblo indígena, implican la existencia de un poder Estatal.

Es desde esta condición que se debe ver el horizonte indígena, no desde el resguardo. Esta es una figura muy pobre, donde no cabe el concepto indígena. Es por eso que el Estado colombiano debe ajustarse de tal manera que permita la existencia del estado indígena. Colombia Podría ser la unión de Estados federales, entre ellos, el Estado indígena. La negociación local, nacional, e internacional entre blancos e indígenas, implica una gestión diplomática y la aplicación del derecho internacional. Los indígenas para la salvaguarda de lo que son deben tener asiento en las naciones Unidas, y demás organismos internacionales.

Los occidentales deben reconocer el derecho de los indígenas a su pleno desarrollo, desde su cultura y sin limitaciones. Deben superar esa tendencia a colonizar y desconocer la cultura indígena; si Colombia reconociera el Estado indígena, esto no sucedería, porque para que la negociación sea justa debe igualarse, esto será cuando se dialogue entre Estados. El Estado colombiano dialoga ahora con los resguardos. El resguardo está indefenso. Las consultas previas son mentira, una trampa a la cual los indígenas son llevados.

En el Estado indígena gobiernan los espíritus del mundo. La palabra naturaleza debe ser reemplazada por la de mundo o cosmos. El hombre es una diminuta arena de la playa, una gota de agua del mar, una pequeña sensación de aire, un punto sobre la tierra. El mundo de los espíritus explica cómo es la convivencia; además explica la existencia desde un tiempo único. La palabra historia también es revisada; no es del todo cierta en este mundo. Existe el relato presente, veraz, sagrado. Esta organización ha indicado el trato a los vecinos, un trato entre Estados.

6.2. OTRO PAÍS.

El pueblo indígena tiene ahora en el campo político una gran necesidad: El reconocimiento como pueblo, por parte de occidente. Esto ha generado una circunstancia distinta en la convivencia comunitaria tradicional. El quehacer comunitario se ha alterado por esta preocupación. La comunidad tiene la necesidad de exteriorizarse, de ir más allá de sus fronteras, de salirse de su medio para ir a dar batallas por su reconocimiento.

Lo indígena se muestra como otro país. El dominio del idioma occidental le ha permitido

[1] Pajmuri: Es el momento cuando se produce la primera burbuja de la chicha. En este estudio se refiere a la teoría del conocimiento indígena.

[2] Ducjín y Bom, son los dioses principales, formadores de la cultura Puinave.

[3] Puinave es el nombre de un pueblo originario localizado en el río Inírida.

[4] Mito: Se hace referencia a una concepción popular de Mito, como algo que es fantasía, alegoría o irrealidad. Las cosas que el blanco llama Mito, parar el indígena no lo son. Son realidad. Por eso se afirma que “el mito no existe”. Esta premisa es una condición clave para entrar al mundo indígena, a la racionalidad indígena.

[5] Casabe: arepa de harina de yuca brava.

comunicarse y hacerse entender. La lucha del pueblo indígena es política también en cuanto reclama su reconocimiento del mundo externo, como necesidad de vida; porque en el ámbito interno se reconocen como pueblo, y de los antiguos. ¿Y qué necesita un pueblo? Asegurar su patria que es su suelo, su tierra. La autonomía será una batalla para librarla todos los días como lo hacen todos los hombres y las naciones del mundo; y la cultura no es un derecho a reclamar, sino una manera de ser que dependerá de la conquista de los dos factores anteriores y de la voluntad del pueblo mismo.

6.2 LO INDÍGENA NO CABE EN UN RSGUARDO

2. LA CONCIENCIA CREADORA

Chamani[1] hizo la primera balsa para pasar el gran río Orinoco, en busca del Caliaviri, el árbol de donde se originaron todas las plantas cultivadas. Después dijo, cuando estaban sobre las balsas: "parientes míos, conviertan sus balsas en canoas de Tomálinae". Y también dicen que Purnaminali[2] estaba haciendo su canoa de un árbol.

El médico indígena al disponerse a curar, conoce cómo utilizar de nuevo a favor de su paciente, un conocimiento que existe desde siempre. Prepara el ambiente con elementos que recreen aquel ambiente primero. Los gestos y las palabras utilizadas son las mismas utilizadas por el antepasado.

Un médico Piapoco, procedía de la siguiente manera para curar las pesadillas a un niño:

Preparaba el ambiente, quemando la resina llamada Ulucai, cuyo humo es de aroma exquisito. Siempre tenía sus piedras y su maraca; danzaba y decía:

"Pía venaiqueverimi. "Usted que fue parecido a gente

Inani itananami catam la sombra oscura de la cara

Nuvenuada pinani yo le volteo su cara

Ayapú yemaleva. Al otro lado del camino.

Piá venaiqueverimi Usted que fue parecido a gente

Yuucuta itananami catam fue sombra oscura del pecho

Nuvenuada pinani yo le volteo su cara

Ayapú yemaleva catam" al otro lado oscuro del camino"

Después soplaba tres veces en la cara del niño. Es un espíritu antepasado que está mirando al niño y le está haciendo daño. El Chamán le voltea el rostro al espíritu, para que no siga mirando al niño.

3. EL PAJMURI

El Chamán conoce al Dueño de la enfermedad y su historia, o como dicen los Desanos[3], cuando se dio el Pajmuri, o sea, las condiciones para que eso sucediera. Generalmente el ritual está acompañado de los siguientes elementos: La palabra sagrada, la música, la danza, el humo, el agua, el soplo. A través de ellos el Chamán se da cuenta, puede saber. El Pajmuri es un hecho muy importante, para lo que queremos expresar en cuanto al conocimiento indígena; significa fermentar y por extensión germinar. Cuando la chicha empieza a dar el punto, cuando empieza a burbujear, cuando ese líquido empieza a hacer bombitas, como a hervir, entonces los indígenas Desanos del Vaupés, dicen que ese es el Pajmuri. Pajmuri en los relatos de los abuelos es un hecho, un espíritu, una energía, es el punto preciso en que algo se produce, algo se crea. Algo así como el punto de ebullición de un líquido, o el punto de fusión de un metal. Existe un punto preciso, en que energías se combinan para producir algo. Cada cosa, cada hecho tiene su Pajmuri, y el Chamán lo conoce; sabe cómo se hace y cómo se deshace. Así puede curar la enfermedad o producirla.

El Chamán no solamente es un médico sino un sabio; él cura, o sabe, porque conoce la historia pajmúrica de cada cosa o fenómeno que existe o se presenta.

El conocimiento indígena tiene un momento sagrado; una madre segura, grande excelsa; y está libre de dudas; está seguro porque así lo hizo Purnaminali[4] o Chamani[5], o Cúvai[6], o Pajmuri, o Ducjín, o Iñapirriculi[7], o como cada grupo étnico nombre al Dios creador etc. No tiene esa angustia existencial, ni esa duda metódica.

La conciencia atávica indígena está segura de sus decisiones, por insólitas que parezcan. Por ejemplo, un hecho primordial indica que la cría de la mujer es una; no más de una. Así fue desde el principio lo bueno; lo otro sucedió, pero fue incorrecto, no fue pajmúrico. Por eso en algunos grupos que conozco, cuando nacen dos en un mismo parto, se mata a uno de los recién nacidos; igualmente si nace imperfecto, también es rechazado. En otros grupos, ahora, esto no sucede, no matan a ninguno de los niños, pero saben que eso fue un castigo, que algo malo pasó y hay que pagarlo, que no es bueno. Es la ley de la comunidad, porque así está determinado sabiamente por los que hicieron el mundo desde los primeros tiempos. Va a lo que va, está seguro de lo que debe hacer. Cualquier infracción a los acontecimientos paradigmáticos, ejemplares, son castigados.

8.1 EL PAJMURI O LA RAZÓN INDIGENA

Pajmuri es cuando algo se produce; es un momento fundamental; nada sobra, nada falta; es la medida necesaria para que algo se produzca. Es el conocimiento perfecto. ¿Cuál es este conocimiento?. El conocimiento que hemos llamado en este estudio "Confísico". Es el conocimiento involucrado en el cosmos, en la totalidad. Un conocimiento o un acto pajmúrico es aquel que tiene la capacidad de producir un efecto o fenómeno de incidencia totalizadora. Este fenómeno o hecho que se produce está subordinado a la totalidad. Esta es la garantía del equilibrio. Muchos de los conocimientos o hechos que produce occidente no son pajmúricos, justamente porque pretenden y de hecho lo hacen, subordinar a "lo demás". Muchos actos de occidente siguen desafiando a la naturaleza, subordinando al mismo hombre, a los demás seres. En la historia indígena, quienes desafiaban a la totalidad, al padre creador, a Pajmuri, o a Boreka, o a Cuvai, o a Purnaminali, o a Iñapirriculi, etc, fueron castigados, desaparecidos o convertidos en seres despreciables, pequeños, en la parte "mala".

El conocimiento indígena nos enseña el Pajmuri como lo que significa la Razón para occidente. Bien vale la pena profundizar acerca de la razón pajmúrica, conocimiento genuino de los fundadores del mundo.

Se toma la palabra Pajmuri, del idioma indígena desano, pueblo ubicado al sur oriente de Colombia. Pajmuri Majsá, quiere decir el que fermenta. Así se designa al dios creador. Palabra que tiene su sinónimo en todos los demás grupos indígena de la selva amazónica. Para los Piapocos, Cubeos, Sikuanis y Curripacos, Pajmuri equivaldría a Kúvai, o a Iñapirriculi, o a Purnaminali, o para los puinaves a Ducjín. Para que un conocimiento se produzca, para que haya Pajmuri son necesarias las siguientes condiciones:

1. Un sujeto con mente liviana: esto se logra mediante el ayuno

2. Un sujeto que conoce la historia indígena del problema.

3. Un sujeto que conoce tiempo pájmúrico (el mapa celeste o el zodiaco indígena). El axioma indígena dice: “Eso sucederá cuando aparezca su estrella”

4. Una acción del sujeto, mediante la Oración, palabra sagrada. Esta acción también se visibiliza en actos combinados espirituales y materiales; por ejemplo: la oración y bebidas, u oraciones y uniones de elementos conocidos por el chamán para producir “algo”, lo que se quiere.

En los actos pajmúrico hay un proceso corográfico. Esto es bien visible en las curaciones de enfermos; en la comunicación con otros “seres” de otros espacios, dimensiones, tiempos, o planetas.

Todo el conjunto descrito muestra dos fuerzas que se unen y forman una tercera. Saber hacer pajmuris es el don del hombre sabio. Este es el significado de Yuruparí e Iñapirriculi; o de Ducjín y Bom… Estos dos poderes se combinaron y produjeron el mundo. El hombre mismo es un Pajmuri: “Bajo los árboles de la selva corría como una luz Pajmuri Majsá, el germinador. Subía por los ríos en su canoa, buscando dónde establecer la raza. Traía consigo la Vara Sonajera, la vara de la creación. En la orilla del rio la clavó y en muchas partes de la selva, pero esta no se estaba enhiesta. Sólo en Ipanoré, la gran cachivera, se estuvo recta mirando al sol”[8]

4. LA COMUNIDAD

Cuando se habla de comunidad no se comprende solamente la gente, la sociedad humana; sino que comprende todo lo que existe. La gente es sólo una parte integrante. La comunidad funciona como un ecosistema material y espiritual. La cultura material y la cultura espiritual son la comunidad; las personas y las plantas y los animales y los espíritus son una familia. Los blancos siempre se imaginan al oír la palabra "comunidad" un grupito de casas con gente en relación. El concepto indígena es más amplio; es otra cosa; es otra imagen la que se representa en su mente. Aquí se puede decir que lo indígena no es el indígena como individuo o etnia, sino una manera de pensar comunitaria. Aquí está lo fundamental de la cultura indígena

5. LA CASA INDÍGENA

Una casa indígena tiene los siguientes sitios importantes:

1. El sitio de la sementera, o el lugar de la siembra, llamado chagra o conuco

2. El sitio del agua

3. El sitio de la cacería

4. El sitio de la pesca

5. El sitio de la recolección

6. El sitio sagrado

7. El sitio de la fiesta

8. El sitio de los muertos,

9. El sitio de las excretas,

10. El sitio de las hamacas o sitio para dormir,

11. El sitio del fogón o la cocina,

12. El sitio del sebucán o donde se procesa la yuca brava,

13. El sitio del murujúi[9] o muluviyalu[10]

14. El sitio de las canoas o idaluta (puerto),

15. El sitio de secar las tortas de casabe,

16. El sitio del tiempo
17.

El sitio de la reunión comunitaria.

Estos sitios presentan otros accesorios o subdivisiones, por ejemplo, el sitio de las canoas deriva en el sitio de los instrumentos de pesca y de cacería; el sitio del fogón o cocina deriva en el sitio de los instrumentos de la cocina como el sitio de la cestería, el sitio del almacenamiento de casabe y mañoco, y el sitio de la chicha, etc. El conuco o sementera contiene el sitio de la yuca, el sitio del ají; el sitio de recolección implica el campo de las plantas medicinales, el campo de frutos en cosecha etc.. Una casa que cuenta con estos sitios es señal de orden, de trabajo, de responsabilidad. Cuando falta alguno de estos sitios, algo está fallando.

El puerto es importante por ser el embarcadero, por la presencia real de las canoas activas; generalmente deben existir dos canoas, la más pequeña del hombre pescador y una más grandecita de la mujer para ir al conuco. Donde no hay canoas, es un mal síntoma de problemas familiares, de faltantes, y los vecinos generalmente critican al hombre por perezoso e irresponsable, porque eso significa que no sabe hacer canoa y, en segundo lugar, que no pesca, o no sabe pescar. En un hogar así, la comida puede ser escasa.

Los sitios son de dos clases: privados o personales y compartidos. Por ejemplo el conuco o lugar de la sementera es personal; un buen marido cuando siembra la yuca está pensando en su mujer; proyecta su pensamiento al momento en que el conuco esté germinado y en producción, piensa en la calidad de la yuca para el prestigio del casabe de su mujer, piensa en que le quede fácil a su mujer para arrancar la yuca, etc, entonces es el cuidado que coloca, en la forma de hundir la semilla bajo la tierra y el tipo de la misma; porque una semilla que se siembra de cualquier manera puede producir un tubérculo muy profundo, dificultándole la arrancada a su mujer, lo que sin duda le ocasionará reclamos; por eso él siempre está dirigiendo la siembra y se cuida mucho de que los invitados a la siembra sean verdaderamente sus amigos; porque una persona que no sea de su confianza, o de otro clan, o un enemigo, le puede dañar la yuca, bien con un rezo, o enterrándola mal, resultando palúdicas o fibrosas; el hombre cuando lo siembra se lo entrega a la mujer, y es su prestigio, es su regalo de amor indígena. Otra familia o la comunidad no puede ir a usufructuarse de el; en ocasiones, una mujer que queda sin marido recibe permiso por parte de su hermana que sí tiene conuco para ir a arrancar yuca con élla. Una mujer casada sin conuco está triste, en desventaja familiar y social. Tener conuco mantiene alta la autoestima. Hacerle conuco a la mujer y es darle su alegría.

Son sitios personales el de dormir, el del fogón, el del sebucán, el del murujúi, el de secar el casabe, el de las canoas, el de pesca, el de cacería, el del agua, el de los muertos; estos sitios a veces se comparten, pero con el debido permiso. Son sitios compartidos por otras familias o clanes o inclusive toda la etnia. Los sitios sagrados, son generalmente cerros, o raudales, o lagunas, donde ocurrió un hecho trascendental en los tiempos del origen y que es narrado en las historias de la tradición oral; el lugar de reunión, generalmente es una gran casa o maloca, donde acude la comunidad para diferentes ocasiones, puede ser para la celebración de fiestas de la cosecha, ritos fúnebres o religiosos, o resolver conflictos sociales; es un sitio de comunicación por excelencia; los ritos son la forma de comunicarse con los dueños de la naturaleza; allí, está el tambor maguare o mawari.

El sitio de los muertos, en muchas comunidades sigue siendo privado; por la influencia religiosa de occidente se han tratado de hacer cementerios. La costumbre era enterrar al muerto en la misma casa; la casa se abandonaba si el muerto era el padre o la madre; esa casa era el cementerio personal. La vivienda y la cocina y demás sitios involucrados eran trasladados. En la comunidad de Kalisa Kirreri, Laguna roja, en el río Guaviare, Guainía, ya no se entierran a los muertos en la casa sino en un sitio en el monte, retirado detrás de la casa, procurando que las tumbas entre familiares queden juntas.

En la familia están bien definidas las responsabilidades: Al hombre le corresponde: hacer conuco o sementera, construir la vivienda (sitio para dormir y sitio para cocinar), (la cocina es una construcción aparte); elaborar el sebucán[11] y demás elementos de cestería; hacer las canoas y los canaletes; elaborar los instrumentos de pesca; construir el sitio para secar el cazabe, esta es una camareta al aire libre; pescar, cazar y recolectar frutos.

A la mujer le corresponde: encargarse del cuidado del conuco, deshierba, arrancar la yuca y resembrar, cargar la yuca hasta la casa; hacer el budare, tiesto o puali, o sea el tostador de casabe y mañoco; mantener el sitio del murujúi o donde la yuca se enfuerta o descompone; hacer los alimentos, el casabe el mañoco, la chicha, mantener el ajicero (caldo de ají picante) como principal condimento; moquear[12] el pescado; cuidar a los niños.

Las casas están convenientemente separadas, no se construyen pegadas unas de otras, así se permite la privacidad; es un concepto urbanístico diseñado perfectamente con la naturaleza. Entre casa y casa hay un monte y de ahí sale un camino que se pierde en lo profundo; es el sitio de las excretas de cada familia.

Conocer el por qué de la existencia de cada sitio en la casa es fundamental para comprender y respetar la cultura indígena. Porque sucede que muchos funcionarios occidentales llegan a las comunidades con muy buenas intenciones occidentales, y pretenden ayudar de buena fe, pero el resultado es negativo. Los blancos generalmente critican el sitio del murujúi, por ser un sitio “desordenado” que da mal aspecto y huele feo, “un montón de yuca pudriéndose”. Eso no sería preocupante; lo verdaderamente preocupante sería si el blanco no encontrara este sitio y constatara la carencia del mismo. Cada cosa obedece a un estado espiritual, de pensamiento acerca de la concepción del mundo y de sus fines. Si una mujer pesca junto al sitio del murujúi, eso al visitante occidental, tal vez no le diga nada o sólo le cause curiosidad turística; pero quizá eso signifique que la mujer hace poco quedó viuda, o que el marido está supremamente enfermo, etc.

En la manera cómo está elaborada la cestería, el sebucán, por ejemplo, se conoce la personalidad, la sabiduría de quien lo hizo. El sebucán se puede elaborar de determinado tejido. Hay unos tejidos más fáciles y otros definitivamente muy difíciles que son un reto de artista y de hombre paciente. Igualmente sucede con la manera de hacer casabe, hay tortas perfectas en forma y sabor; a otras mujeres no les queda bien, se les raja, no saben voltearlo, etc., a otras mujeres la chicha les queda perfecta, en cambio a otras se les corta o no queda de buen sabor; “eso va en la mano” dicen. En todo hay sabiduría. Y un buen analista de la cultura material que es la que se percibe a simple vista, puede llegar a la abstracción de los objetos de la cultura espiritual.

5.1 EL TERRITORIO.

La primera condición de la Casa indígena es el territorio. Tener territorio es el valor fundamental en la cultura indígena. Su origen está explicado en la tradición oral de una manera sagrada. Veamos un ejemplo. Los indígenas Puinaves del río Inírida, explican en sus historias orales su origen y su fundamento territorial. Veamos:

10.1.1 DE CÓMO APARECIÓ DUCJIN A LOS PUINAVES

Al principio de la creación de este mundo había caos; y muchos espíritus y peligrosos vagaban por la selva oscura. La primera gente puinave era perseguida y comida por sus enemigos Yotjut, perros amarillos. Entonces imploraron a Ducjín que es Dios y él los untó con las hojas amargas del árbol llamado wansú. Así se protegieron por un tiempo de sus enemigos para no ser devorados. Desde entonces se llamaron wansujut que quiere decir los “ungidos con las hojas amargas”.

Pero en la selva continuaba el peligro. Los enemigos, como tigres carnívoros los atacaron, matándolos a todos, menos a una mujer, a la cual se llevaron.

Con el tiempo aquella mujer, llamada Nicdá decidió buscar los restos de su gente. Subió por el río Inírida, pero no podía encontrar lo que buscaba. Entonces la ranita Pam se le presentó y la llevó a orillas de una laguna donde halló un hueso humano. Hoy esa laguna se llama laguna Payé y se localiza en el río Inírida, arriba d elos cerros de Mavicure. Lo guardó y lo llevó a su casa. Pasados algunos días la mujer oyó un ruidito en el hueso. Allí estaba un grillito del agua. Ella lo escondió para que su marido que era un tigre yotjut no lo matara.

Cuando élla se iba para el conuco a traer leña lo llevaba. Después este grillito se convirtió en un niño. Y Nicdá tuvo mucho más miedo porque su marido lo podía matar.

[1] Chamani: deidad de los indígenas piapocos y sikuanis

[2] Purnaminali: palabra que equivale a Dios creador en idioma piapoco.

[3] Desano o Desana, pueblo originario, localizado en el río Papurí, afluente del Vaupés, frontera Colombia Brasil.

[4] Purnaminali: nombre del dios principal de los piapocos, localizados en el río Guavaire.

[5] Chamani. Deidad de los Piapocos y Sikuanis. Pertenece al grupo de los formadores de la cultura.

[6] Kúvai: Deidad de los indígenas amazónicos. Es un espíritu transformador, muy poderoso. Equivale a Yuruparí.

[7] Iñapirriculi: Nombre del dios principal de los curripacos, localizados en el alto rio Negro.

[8] Ver la historia de Pajmuri Majsá en mi libro El último indígena..

[9] Murujúi: Es el condimento del casabe y el mañoco. Es yuca sin pelar que se deja ablandando dentro del agua, cerca al puerto. Se le agrega a la masa de la yuca. El sabor especial del casabe y del amñoco dependen de la maestría de la mujer que lo hizo.

[10] Es el sisio del murujúi en idioma piapoco.

[11]Sebucán: tecnología para exprimir la masa de la yuca brava.

[12] Pescado moqueado: el pescado entero se cocina al calor del humo.

Cierta vez, se fue para el conuco y lo llevó. Mientras recogía leña lo dejó en el suelo bien escondidito y le dijo:

- Sobrino, espere aquí. No se mueva ni haga ruido porque es peligroso.

Cuando la señora regresó, miró donde lo había dejado, pero el niño ya no estaba. A su alrededor había mucha leña amontonada. Oyó un ruido en lo alto de un árbol y allá miró al niño quebrando las ramas secas.

La mujer se preocupó de verdad porque se podía caer y le dijo que se bajara. Entonces el niño se convirtió en pájaro carpintero y bajó caminando por el palo, golpeándolo con su pico.

La señora quedó asombrada. Así fue como Ducjín, Dios, se reveló a su gente. Y vino para enseñarles la sabiduría para vivir como pueblo en la selva.

10.1.2 DUCJIN Y BOM

Cuentan que en los antiguos tiempos Bom vivía en el cielo y Ducjín en la tierra. Eran enemigos. Entonces Ducjín pensó librarse de Bom, para lo cual ideó un plan que consistía en hacerlo bajar a la tierra y atraparlo.

Bom es el dueño de las fiestas, de la música, del baile y de la chicha. También es el dueño de los rezos que curan o que matan, de las plantas medicinales; es quien hace fructificar el bosque; es el mismo Cuvai o el mismo Yuruparí. En la selva se oye su tambor sin parar.

- Invitaré a Bom a una fiesta, aquí en las cabeceras del río Mao.

Envió a la avispa como mensajera. Antiguamente las avispas no tenían la cintura delgada como ahora. Sucedió que la avispa de Ducjín tuvo dificultades, porque el viaje del cielo a la tierra era muy largo y ya las puertas del cielo se estaban cerrando. Cuando llegó la avispa al atardecer sólo quedaba una pequeña abertura. La avispa al intentar pasar quedó aprisionada de la cintura; pero élla con mucho esfuerzo y valor adelgazándose, todo lo que pudo, logró pasar. Por eso quedó así como la conocemos hoy.

De esta manera fue que la avispa del origen pudo llevar el mensaje al Dios Bom.

- Dígale a Ducjín que me espere en el día señalado. Que escuche mi llegada cuando mi pie se pose sobre las aguas del río.

Muy contento Ducjín se puso a preparar pirasemo que es fiesta de la abundancia de peces. Encerró todos los peces en una gran laguna. La noche anterior a la llegada de Bom los peces sospecharon que los iban a matar y se escaparon.

El día esperado, Ducjín colocó su oído en el agua y oyó la pisada de Bom, gigante, al venir sobre el río. Se apresuró hasta la laguna para sacar los peces, pero la encontró vacía.

Al verlo, Ducjín le dijo:

- Los peces de la fiesta han escapado. Ayúdeme a atraparlos.

- Bueno, dijo Bom- Vamos a alcanzarlos.

Y así sucedió. Ducjín alargando su paso se adelantó a los peces y en lo que hoy es Raudal Alto en el río Inírida, tendió un gran cacure, que es trampa para peces. Pero los peces que eran muchos y muy fuertes en esos tiempos lograron romperlo y prosiguieron río abajo; aunque con la ayuda disimulada de Bom.

Entonces Ducjín volvió a adelantarse y llegó hasta donde hoy hay dos raudales: Cualet y Zamuro; y allí colocó dos cercados como murallas; pero los peces, igual que la primera vez, los rompieron y a gran velocidad nadaron río abajo.

Nuevamente Ducjín se les adelantó y los esperó en lo que hoy es el raudal de Mavicure. Allí formó una gran laguna para que los peces entraran en ella confundiéndola con el gran río. Y así fue. Los peces prosiguieron a la laguna creyendo que era el río y allí quedaron atrapados. Pero al llegar la noche, el jefe de los peces dijo:

- Hermanos, hemos sido atrapados por Ducjín, para su fiesta contra Bom. Convirtámonos en palos secos.

A la mañana cuando Bom y Ducjín vinieron a buscarlos, vieron muchos palos secos flotando; entonces empezaron a botar esos palos para limpiar la laguna y así buscar a los peces en el fondo.

De esta manera fue que los peces lograron escapar de la fiesta de Ducjín. Así es la historia de cómo se poblaron los ríos de peces y cómo se hicieron los raudales del río Inírida.

Como la fiesta no se pudo realizar Bom volvió a su casa en el cielo y Ducjín, siguió en la selva formando y organizando el mundo para los hombres.

10.1.3 LA HISTORIA DE JUAT MURULI PON

Cuentan que al comienzo del mundo la selva era muy peligrosa. La sobrevivencia de los puinaves estaba amenazada. En lo alto del cerro llamado pajarito que era el pico más alto de una cordillera que atravesaba el río Inírida vivía una gran águila. Gustaba de comer carne humana. Este animal tenía poderes sobrenaturales y ningún hombre era capaz de matarla, era guardiana de Bom.

Desde el cerro vigilaba que nadie penetrara su territorio. Su ojo recorría río abajo alcanzando hasta una curva del río entre las desembocaduras de caño Bocón y caño caimán. A ese sitio le dicen “Juat Muruli pon”, que en el idioma nativo quiere decir hasta donde el águila mira.

Cuando una embarcación pasaba por Juat Muruli pon, e incautamente proseguía río arriba, entonces el águila de nombre Tang abría sus alas y se arrojaba por los aires. Dicen que era tan grande que la selva se ensombrecía. El animal caía sobre la embarcación y arrebataba a los tripulantes con sus garras y los llevaba por los aires hasta el pico de la gran montaña. En ocasiones la embarcación entera era alzada con gente y carga y llevada por el animal. Cuentan que en lo alto había un campo de calaveras, huesos y despojos humanos. Los valientes que osaban enfrentar el águila terminaban siendo su alimento.

Sucedió que ante aquella angustiosa situación para el pueblo, los chamanes convinieron en acudir a Ducjín, que es el nombre de dios creador y legislador. Él ya los había salvado una vez de los Yotjut, los perros amarillos, protegiéndolos con el Wansú, el árbol de las hojas amargas. Por segunda vez acudían a Ducjín para que los librara del águila Tang.

Ducjín, desde su morada escuchó a los chamanes y decidió bajar al río Inírida a ayudar a su pueblo. Conociendo las costumbres de Tang, no pasó por Juat Muruli pon, sino por la parte de arriba del río, llegándole por detrás al águila, sin ser visto. Bajó con sigilo, viajando solamente de noche. Así llegó justamente al pie del cerro del pájaro. Desembarcó en la orilla opuesta y formó el cerro Mavicure, para que sirviera de trinchera. Desde allí estuvo varios días vigilando a su enemigo y preparando el Plan para matarlo.

Cuentan que Ducjín preparó un fogón, en la pata del cerro, y cocinó el veneno de Curare. Después hizo la cerbatana y las puyas. Aún están allí las marcas de aquel fogón. Los payeses lo taparon porque lo que sale de allí es peligroso.

Ducjín conocía del peligro de su enemigo y esperó con mucha paciencia a tenerlo a distancia de tiro. Al fin, en la madrugada, pudo ver su sombra alzando su gran pecho. Entonces sabiendo que era el momento justo mojó la punta filuda de la saeta con el veneno, la introdujo en la cerbatana y llevándola a su boca, la sopló con toda su fuerza y el dardo envenenado se clavó en el corazón del animal. La gran sombra desde sus cimientos se tambaleó. Y en aquella hora todo parecía como sacudido por un gran terremoto. Los gritos espantosos del ave en la penumbra aterrorizaron la selva, a esa hora.

Herida, el águila negra, abrió las alas y despegó de aquella cúspide. Volaba dando tumbos en el aire. Pero no caía. Se dirigió a Juat muruli pon, creyendo encontrar allí a su enemigo. Pero no halló a nadie. Siguió dando tumbos perdiendo altura cada vez y su onda expansiva iba derribado los árboles que encontraba a su paso. Dicen que así se formaron las sabanas que existen y son muy comunes en aquellos parajes, al oriente de Colombia. Dicen que el águila al fin cayó y sus huesos se convirtieron en un cerro que aún existe.

Así fue como Ducjín libró al río Inírida de peligros para que allí vivieran tranquilos los puinaves. Y les entregó este territorio. Los viejos, al pasar por allí, dicen a sus nietos: “Allí, es Juat Muruli Pon”. Y miran a los aires, porque dicen que el espíritu del águila aún permanece y puede volver algún día del cerro donde quedó atrapada, si se incumplen las normas de Ducjín.

10.2. EL DERECHO EN LA CASA INDIGENA

La casa ha creado un estado de cosas que son el derecho de la comunidad indígena. Este derecho natural, opera al interior de la comunidad, rige su justicia. Hacia el exterior, se requiere que occidente reconozca sin temores e inserte este derecho en la constitución política y en las leyes. Este paso es un aporte grande que occidente haría a la cultura indígena. Así, por ejemplo, sería un delito castigado en la ley de occidente, quitar, invadir, o dañar los sitios que constituyen la Casa indígena. Dentro de la cultura indígena se considera como violatorios estos actos, y son castigados con penas que van desde la censura pública, la exclusión y la muerte. La teoría del derecho indígena está perfectamente dictada en la tradición oral. Por ejemplo: dañar, invadir, o apropiarse del sitio de la pesca o de siembra, es un delito; es contravenir el precepto establecido en el derecho primigenio indígena.

El derecho de occidente, debe ser correspondiente con el derecho indígena, no constituir una ruptura, sino entenderse como una continuidad, como lo demuestra la existencia y necesidad de un derecho internacional.

Desde la invasión de América por parte de los europeos a partir de 1.492, ha habido una ruptura y hasta negación del derecho indígena. Las cosas no han sido normales. Los gobiernos occidentales han propiciado colonizaciones en territorios baldíos. Según ellos, la selva, la tierra indígena, la naturaleza, son territorios baldíos e improductivos. Es aquí como el derecho occidental ha servido para violentar otro derecho. Esta falencia se ha debido al vacío que ha existido en conocimiento de la filosofía indígena. Una filosofía latinoamericana partiendo del mestizo se queda corta; su análisis debe partir de más antes, mucho antes, desde la cultura indígena.

10.3 LA JUSTICIA

La mayor justicia es vivir conforme a la ley ancestral. Quien transgrede esta ley vive en injusticia y debe ser corregido. La ley corrige o suprime la violación. La primera función de la ley es la de corregir. Quien no se corrige, pierde el derecho al territorio. La ley ancestral no es cambiante. Como fue en el principio es, y será.

Trasgredir una norma general de la ley ancestral trae su castigo indicado en la misma ley.

En su aplicación opera el siguiente principio “no hay compasión, por lo tanto no hay remordimiento No hay mal de conciencia”.

El actuar dentro de la ley ancestral mantiene en las personas el principio dicho.

Así se libran del dolor cuando se castiga a un hijo o a un familiar.

10.4 EL CASTIGO.

No habrá cárcel. El castigado será exhortado, aconsejado, advertido, en familia. Es el primer castigo. El segundo es la exhortación, la advertencia, el consejo ante la comunidad. El tercero es no mirarlo, quiere decir desterrarlo. Y el tercero será la muerte sobrenatural, causada por un espíritu, que le vendrá si persiste en sus malas acciones. La enfermedad también es un castigo.

10.5 EL JUEGO DE CANADA. RESOLUCIÓN DE CONFLICTOS

Cuando hay un conflicto entre dos personas o entre grupos, que no se pueden poner de acuerdo, y la verdad es difícil de probar, la justicia indígena ancestral acude al juego de “Canada”. Esta palabra significa pelota de maíz. Es una pelota hecha con el capacho de la mazorca. El que gane tiene la razón y el que pierda, acepta. Y se dan la paz con una fiesta colectiva. Tiene un juez que participa en el juego, ayudando a ambos bandos. Se juega en una cancha tipo volibol. En vez de malla se usa una cuerda tejida o un bejuco a una altura de dos metros. Consiste en no dejar caer la pelota; quien lo haga queda eliminado y abandona el juego. Gana el equipo que elimine al otro. La pelota se tira lo más alto posible, de una cancha a la otra.

El juego tiene varias modalidades: con el pie o con la mano o con todas las partes del cuerpo. El lanzamiento de la pelota es lanzamiento hacia arriba, con la fuerza del impulso; sin golpearla ¸y el otro es con golpe como en el juego de volibol.

HISTORIA DEL JUEGO DE CANADA.

Cuentan los abuelos curripacos que en el comienzo del mundo Iñapirriculi, Dios, trabajaba en la creación y organización del mundo. Pero el dios Cuwai le obstaculizaba su tarea. Iñapirriculi propuso que resolvieran el problema mediante un juego de pelota. Quien gane se queda con este mundo y lo organiza a su manera, quien pierda se va.

Dicen que jugaron con una pelota gigante de caucho, llena de agua y sacaban y rechazaban solamente con el pie. Jugaron por mucho tiempo sin que nadie perdieran puesto que ambos seres eran divinos, espíritus poderosos.

Después de tanto jugar, Iñapirriculi tiró la pelota con tal maestría que despistó a uno de los jugadores de Cuvai y éste la dejó caer. Se reventó y el agua brotó inundándolo todo. Así fue el origen de los ríos, lagunas y caños.

Dicen que esto sucedió en un cerro localizado en el alto río Guainía. Los jugadores de Cuwai para no ahogarse se convirtieron en patos y tienen las patas cortas porque no pudieron rechazar la pelota.

Así fue como Iñapirriculi ganó este territorio para los curripacos.

Los indígenas curripacos aún practica este juego para conmemorar el valor de la pertenencia a un territorio, y para resolver conflictos.

La pelota contemporánea la hacen con hojas de platanillo o capachos de la mazorca de maíz. La amarran muy bien y dejan una tira a manera de cola. Es pequeña de unos diez centímetros de diámetro.

El juego se usa para resolver problemas entre grupos; y practicar reglas.

10.6 LA LEY ANCESTRAL O EL FUERO INDÍGENA TRADICIONAL

Los indígenas Chase Itaquenai (Nietos del Tucán), también llamados Piapocos dicen que Purnaminali, Dios Creador, vino a la tierra a enseñar el orden y fin de las cosas creadas. Dio a su pueblo el rezo y las bebidas amargas para que se protegiera de los espíritus que pueden dañarlos. Les enseñó la oración que protege, les dio las reglas de comportamiento social. Luego de hacer eso se retiró al cielo con sus ayudantes, los cuales desde las estrellas los vigilan.

Dejó en la tierra a Umavali como vigilante del cumplimiento de estas normas por parte de los hombres. Umawali puede aparecérsele a cualquier hombre o mujer en un sendero de la selva hacia su conuco, o en el río mientras pesca. Umawali puede castigar o puede premiar. Cuando, abre la boca entonces es que está dando los peces al pescador bueno. Por eso el indígena sabio conoce la oración a este espíritu de naturaleza. Antes de entrar en el agua, de iniciar su faena, reza como le enseñó su Dios. Y también sabe, para que su oración sea escuchada, que debe haber cumplido unas conductas como el abstenerse de relaciones sexuales, impedir que sus instrumentos de pesca sean tocados o mirados por mujeres menstruantes. También, el pescador indígena ha procedido a purificar, limpiar, sus instrumentos con las hojas favorables que él también conoce, etc.

El indígena sabe lo que no debe hacer. Sabe que si infringe la Ley ancestral puede enfermar y morir. Este es el código ancestral, la línea teórica que orienta la conducta de los indígenas en su comunidad.

Su participación, en la vida comunitaria está regulada, desde que nacen, por las leyes de origen. Leyes que fueron instauradas y dejadas por el propio, Dios creador. Tienen estas normas la particularidad de pervivir en el tiempo único del eterno presente. No son cambiantes, no son concertables, no son negociables. ¡Son solamente cumplíbles!, bajo la amenaza (castigo) de desaparecer (morir) como individuo y cultura.

La participación indígena ancestral auténtica es la que se realiza en el marco del código propio. Con la llegada de los blancos a sus territorios los indígenas en su participación en la vida social fueron medidos con el código occidental.

En Colombia esta teoría de la participación está regulada por la Constitución política de 1.991. Aunque en la carta magna se reconoce la participación indígena, su aplicación y operatividad tiene el lastre de 500 años de discriminación, de olvido. Los indígenas reclaman su derecho a participar, pero también piden que se respete su cultura como lo promulga la constitución nacional. Los agentes del Estado que operan en territorios indígenas, se han visto enfrentados a la problemática de la participación con estos grupos. La teoría de los blancos no es entendida o recibida de conformidad por los indígenas. Igualmente el modo, la manera como la expone el Estado no obedece a las particularidades culturales indígenas. Los agentes del Estado, especialmente en el desarrollo de “lo público” deberán considerar modelos indígenas en sus metodologías de aplicar la participación en comunidades indígenas. Adecuar lo público a la ley ancestral.

10.7 LOS GOBERNANTES DE LA NATURALEZA

Sus nombres son: Weyor, Yuridog, Tuipoili, Ñamewau y Weiri.

WEYOR: Tiene forma humana, pero sin cabeza y sin brazos. Sus ojos están en el pecho; es el que envía el agua. Es el nacimiento. Es el mismo Bom. Se convierte en culebra o en diferentes animales. Es invisible, pero también se puede mirar. En caños pequeños a veces aparece como un güío; si alguien lo ve, no lo puede matar porque le viene la mala suerte y se seca el caño.

Weyor es la humedad, manda el agua permanentemente, por eso el río no termina de pasar. Hay que tener cuidado porque en esa agua va su veneno. Hay fechas que no se puede tomar el agua cruda, y no se puede tomar de todas partes. Hay que saber la oración. El agua es la orina de Weyor.

El agua del territorio puinave fue rezada por los abuelos. Si un puinave sale a otras aguas, debe pedir permiso a Weyor. Las plantas y los animales adoran directamente a Weyor, por eso no se enferman con agua, antes viven.

Quien no atiende la ley de Weyor se siente mal cuando camina.

YURIDOG. Tiene el mismo aspecto de Weyor, pero con dos caras; una mira para abajo y la otra para arriba. También tiene oración. Es el abuelo que regula el nivel del agua. Causa las inundaciones o las sequías. Habita en las partes poco profundas del río.

ÑAMEWAU. Quiere decir Weyor de la lluvia del arco iris. Esta lluvia es mala; tiene forma de perro salvaje, con pelo erizado junto a su cabeza. Bebe las lluvia de los arco iris. Pero cuando orina, ahí manda su veneno. Por eso hay que tener cuidado al beber agua; vive en la tierra; tiene dos patas traseras y dos bracitos muy pequeños en el pecho como aletas de tonina. Tiene colmillos y una trompa larga. Ordena las cosas de la naturaleza con buena suerte o suerte mala. Depende quien lo conozca y lo respete. Cuando hay lluvia de arco iris no se puede salir de la casa. Si se moja con esa lluvia se enferma.

WEIRI: Es un Weyor en forma de mujer. Le dicen Dueña del monte. Tiene una sola pierna. Tiene los ojos en el pecho y no tiene brazos. Lleva una cabellera larga. La boca está en la cintura. De esa boca salen los sonidos del monte.

Si se escuchan dos silbidos seguidos es que va a tapar el camino. Viene detrás. Hay que tejer la trampa de espíritu.

Weiri es Yuntesauyú. Es un Yun, un espíritu del agua. Sus hijos son los mismos animales del monte. Por eso no se pueden matar sus hijos. Quien conoce su oración puede ir de cacería con éxito. Pero pedir poquito. Si pidió tres venados, no puede matar más, porque élla se enoja. Ella da orden sobre el número que se puede cazar. Esa carne no se puede comer cruda.

Si élla está enojada con un cazador, lo persigue y el monte se oye como un huracán. Se agacha y por detrás bota candela A veces en el monte aparecen zonas quemadas donde no hay conuco. Es la madre Weiri que estuvo brava en ese sitio.

Si el cazador escapa le puede dañar el sueño. Viene en forma de de mujer hermosa. Cuando el hombre despierta siempre está con ese pensamiento hasta enloquecer. Es necesario llamar al Payé. Él sabe el rezo contra Yuntesauyú.

Antes de comer carne del monte, por primera vez, un niño, esta debe ser rezada para que no lo enferme. Si no le sabrá feo y tendrá náuseas.

Es importante cuando nace un niño. La madre debe llamar al Payé. Él sabe hablar con Weiri para que no dañe al niño. Se mueve por todas partes Weiri. Hasta en este momento puede estar a su lado.

TUIPOILI: Es el abuelo del bastón. El bastón de moriche. Con el bastón lo puede saludar. Si lo toca es para premiarlo o castigarlo. Es quien recibe los peces. Todos suben donde el abuelo Tuipoili. Es el que da las instrucciones a los gobernantes de los sitios donde bailan los peces. También orina agua.

10.8. EL PLAN DE VIDA.

“La casa indígena” grafica lo que es el Plan de vida endógeno de la comunidad.

La comunidad tiene dos quehaceres: el quehacer interno o consuetudinario, cuyo eje fundamental es la tradición propia, y su misión el fortalecimiento de esta tradición, lo que se traduce en la identidad cultural. Este se podría denominar el Plan de vida endógeno. Este plan de vida no es trazado por los hombres, sino por la tradición. La tradición está signada por la Ley ancestral que no es cambiante, que es así desde los tiempos primeros porque fue la organización del mundo indígena por la fuerza y voluntad del mismo Dios creador. El respeto y amor de “los blancos” hacia los indígenas es comprender esta ley ancestral y coadyuvar a su cumplimiento.

Igualmente el quehacer exógeno o externo a la comunidad se funda en el eje de la interculturalidad, cuya misión es permitir la relación del indígena con “el hombre blanco”; y por extensión la relación y comunicación con otras culturas. Este se podría denominar Plan de vida exógeno.

10.9. LA LÍNEA DE POBREZA INDÍGENA

La riqueza de la comunidad indígena es la propiedad de su ámbito territorial; es la existencia de todos los sitios que tiene la casa indígena. Estos sitios comprenden el patrimonio material e inmaterial de la comunidad.

La línea de pobreza de la comunidad indígena está marcada por los sitios de la casa indígena. La falta de uno de estos sitios claves disminuye el bienestar, la riqueza de la comunidad. La falta de uno solo de los sitios marca el límite de la línea de pobreza, su aparición. La falta de dos sitios en adelante, ubica a la comunidad por debajo de esta línea.

Muchas de las comunidades indígenas son pobres. Los recursos y ayudas que necesitan los indígenas no son económicos al modo capitalista o que les inunden de proyectos. Basta con fortalecer sus sitios, restituir aquellos menguados, y los indígenas serán ricos.

11. SER Y EXISTENCIA

El Ser es un Pajmuri, un momento clave, crucial; no un personaje independiente, metafísico. Si no hay Pajmuri, nada se da, nada existe, nada es. Todo lo creado queda

impregnado de ellos; o mejor dicho, son éllos; son manifestaciones de los creadores, de esos momentos pajmúricos.

El actuar del indígena atávico consiste en ver y aceptar las cosas, los hechos como fueron en el principio. Este horizonte de apreciación es confísico; o sea, todo es con todo. Lo que es, es con lo físico, y lo físico (el hecho) es con lo "otro" (el espíritu) lo que es con él.

Cuando el indígena atávico va a cortar una caña para elaborar algún utensilio doméstico sabe primero que esa caña tiene Dueño o espíritu (la caña es con algo). Entonces hay que pedir permiso al Dueño para cortarla y usarla; esto quiere decir que ese elemento "caña" tiene su Pajmuri; fue creada, vino al mundo por un hecho crucial, divino. De no hacerse así sobrevienen consecuencias negativas. En segundo lugar, sabe que alguien (un Dueño) también la utilizó.[1] Conoce al primer elaborador de herramientas. Los Piapocos y sikuanis conocen a Palemeku, Dueño y maestro de las herramientas.

La selva, la naturaleza entera, el cielo y la tierra, están llenos de seres, organizados que conocen sus límites y sus funciones. Viven en distintos mundos o dimensiones; cada uno controla “algo”, pude ser un poder, una facultad, una virtud…etc. Obedecen a un orden universal; tienen nombres: Ducjín, Bom, Cuvai, Tiye, Yuliferri, Yuruparí, Enu…La ciencia indígena explica la relación entre los seres. Un ser que se independiza de todos los demás, como a veces el hombre, es un renegado y amenaza el orden, el cual debe tomar medidas; el hombre sabio, en cambio, nunca querrá matar el aire, el bosque, las colonias de aves migratorias, ni de mariposas; el amor el hmbre sabio, sensible y de consciencia, sabrá de dónde proviene la belleza, el amor, la felicidad.

12. NO HAY MISTERIOS

Los creadores y los héroes primordiales fueron claros. Hicieron todos sus actos con transparencia, con espontaneidad, sinceridad y verdad. No se dieron malas mañas, ni dejaron cabos sueltos. No dejaron dudas. Las historias que occidente conoce como "los mitos" presentan a simple vista rasgos increíbles, narraciones desconcertantes, ilógicas y absurdas. Pero no importa. Grandiosas o absurdas, eran actuaciones concretas. Lo verdaderamente importante es lo que está oculto en estos mensajes. Esta aparente incoherencia es debida, entre otras razones, al vertimiento de una estructura distinta de lenguaje al lenguaje castellano. Diremos que es una estructura sin tiempo. ¿Cómo narrar sin tiempo, en castellano?. El tiempo es uno de los rasgos pertinentes de toda la gramática castellana (hablo del idioma en el que escribo estas reflexiones para hacerme entender) .

La noción de tiempo histórico cambiante, es el que marca las características distintivas del hombre occidental; es un arquetipo del tiempo cambiante, inestable, impreciso; tiempo histórico que se pone en tela de juicio. Todo lo que hace y piensa está orientado o influido por el tiempo que opera como un polo magnético que orienta las manecillas del hombre reloj. Las ciencias occidentales, la filosofía, están determinadas por el tiempo cronológico. Mientras las cosas sigan así no desaparecerá la angustia existencial; y el conocimiento seguirá siendo lineal.

El conocimiento indígena marca esta gran diferencia con el occidental. Pero no tener tiempo histórico, no equivale a no tener tiempo. Repetimos que el tiempo indígena es otra cosa, otro ambiente. Y tampoco equivale a no sentir, ni a no pensar. El indígena es un ser sintiente, demasiado sensible a todo lo que lo rodea y de este hecho es que proviene su tristeza y su alegría y no de los afanes y condicionamientos temporales. Este es otro asunto valioso y que merece mucha más atención porque se encamina a marcarnos el punto, el lugar de diferencia con "otra cosa", externa a la concepción indígena.

Otra diferencia subsidiaria al tiempo es la relacionada con la concepción del "mito". Para una variante del pensamiento atávico occidental el mito existe como un cuento, como algo para divertir o entretener, o asustar a los niños; o para explicar lo irreal; en esta estructura de pensamiento mito es lo que no existe, lo que no es real. En la concepción indígena el mito sí existe, está vivo y allí no se le llama "mito", esa palabra no existe para referenciarlo. Lo que existe es el relato sagrado, la historia de los abuelos que es verdadera y de mucha seriedad. No se crea que cuando un indígena atávico va por la selva cree que el Alapi, el Curupira, el Umawali, o cualquier otro espíritu, son puro cuento, y que va burlándose de esas fantasías. No, su actuar y su sentir, son influidos por la noción real y viva de esos seres. No tiene dudas filosóficas (porque esas dudas sólo pertenecen a la filosofía occidental). El misterio no existe. El indígena elabora la trampa de los espíritus; es un tejido protector, mágico que atrapa a los espíritus malos que pretendan seguirlo.

Trampa de espíritus

13. COSMOGONÍA Y CONOCIMIENTO

En los comienzos de este mundo o Eeri idabacatáiba, Kaali Duvapini , era la tierra. El mundo era pequeño, entonces.

Hubo un momento en que causas primeras dieron origen al mundo. Y esas cosas creadas dieron origen a otras. Dicen los sikuanis que al principio sólo estaba la tierra y tres huevos sobre ella. De uno de los huevos salió una mujer y un niño; pero el niño no era hijo de élla. Ella era la abuela del niño. Cuando creció el niño se fue a recorrer la tierra hasta donde se terminara. Cuando regresó ya era un hombre maduro; entonces los huevos empezaron a reventar. Del primer huevo salieron todos los animales pequeñitos, se esparcieron por el mundo y se perdieron de vista, también salió el agua y se formaron los ríos y el mar y las lagunas; de ahí salió la serpiente Chavalivalí, los peces y todos los habitantes del agua. Del otro huevo salieron los seres que habitan las partes secas, los animales terrestres. Del tercer huevo salieron todos los animales que vuelan y los árboles. El niño se transformó en el árbol mayor de todos, que llegaba al cielo; el árbol kaaliavirinai que dio origen a todas las plantas cultivas. En esa época el cielo estaba bajito. Después de esos acontecimientos la abuela que había salido del huevo se fue al cielo para alumbrar al nieto. Se fue por el occidente y se convirtió en la luna. Así lo hizo porque no quería abandonar al nieto que se esparció en el mundo.

Y la historia continúa; las cosas creadas tienen la capacidad de recrear a la vez, o sea, de transformar, de cambiar. Al ser las cosas con algo es que adquieren nueva significación; se dan nuevos resultados y este devenir es eterno; permanece porque así fue desde los comienzos; siempre fue así; así actuaron los Dioses; así fue en los comienzos. Y este hecho producido, el nuevo conocimiento, es verdadero porque así es la vida cotidiana de cualquier ser. Todavía se ve, se siente; así son las cosas. No es que eso ya pasó y ya; que eso que pasó se haya quedado para mera historia o leyenda; sino que eso como fue aún es.

13.1 MAJUMAJÚNALI

El conocimiento es un fluir eterno que no ha parado y cuyos factores, variantes y parámetros fueron dados en los comienzos, en un interactuar con todo. El conocimiento es un espíritu que es independiente al hombre. El hombre puede recepcionarlo.

Hubo un suceso en los comienzos que originó ese estado de cosas. Así el ave de la muerte Cóchala que representa a los grandes buitres, y a las aves que atacan desde el aire, tiene una razón para matar culebras.

Majumajúnali es la hija de Cuemuini la gran serpiente anaconda. Es una mujer hermosa. Vive con su madre y su padre en una maloca. Cuemuini es peligroso y todos le temen. Nadie pisa su camino.

Vivía en esa tierra Purnaminali que quería organizar el mundo; pero para ello tenía que vencer a la serpiente anaconda. , como estrategia de entrar a la casa de su enemigo. Miró a Majumajúnali y se enamoró de élla. Pero era imposible acercársele, debido al peligroso suegro. Sin embargo, pensó la manera y esto fue lo que hizo: se convirtió en un morroquito de oro y se le atravesó en el camino a Cuemuini, cuando éste regresaba. La gran serpiente pensó:

- De verdad es un morroquito muy bonito. Tal vez a mi hija le guste. Lo llevaré como regalo.

Intentó alzarlo, pero el morroquito se le caía a propósito; entonces Cuemuini lo puso patas arriba entre una orqueta de un arbusto junto al camino. Fue y le avisó a su hija del regalo. Ella fue pero no vio nada. Cuando se disponía a regresarse oyó a su espalda una voz que decía: “Pissss… pissss…”. Volteó y vio a un hombre fantástico, el más hermoso del mundo. Inmediatamente se enamoró de él. Lo llevó a su casa y lo presentó a sus padres. Sin embargo, Cuemuini no estaba contento. Sospechaba de ese yerno. No lo quería.

Pensó la forma de deshacerse de él. Primero lo mandó a tumbar monte para hacer conuco. Purnaminali obedeció; esperaron la llegada del verano para quemar. Cuando fue el tiempo Cuemuini hizo entrar a al yerno al centro del tumbado y él empezó el fuego por los alrededores; encerrando a Purnaminali entre el fuego. La gran llamarada lo tapó y Cuemuini estuvo contento. Regresó a su casa satisfecho: “Ya me libré de ese yerno” –pensaba-. Pero cuando llegó al patio lo vio sentado en un banco.

Purnaminali al otro día se fue para el conuco e hizo un nidito. Al día siguiente fue a verlo y allí estaba un pajarito bebé. Cada día iba a verlo y el pajarito crecía y crecía hasta que se convirtió en una gran ave, semejante al águila. Le puso de nombre Kóchala. Cortaba palos y hacía que el ave los levantara. Empezó con palos pequeños, luego más grandes y por último alzó un gran árbol de Ceiba gigante. Tal era el tamaño del ave. Kóchala tenía el poder de volverse pequeña o grande cuando quería.

Purnaminali la puso sobre el techo de la maloca. Tenía un plan para deshacerse de su suegro. Dijo la palabra mágica:“¡Suáa!” y luego sopló; y creó a las hormigas culonas o bachacos. Formó un gran nido cerca a la entrada de la maloca. El guío asomó su cabeza y se estiró a comer las sabrosas hormigas. Pero no salía completamente. Amarró su cola de uno de los estantillos.

Purnaminali volvió decir ¡Suáa! Y sopló, cerrando el nido de bachacos. Volvió a decir la palabra mágica e hizo aparecer el hormiguero más allá. Al guió ya le habían gustado los bachacos y se estiró todo lo que pudo pero no alcanzaba la comida. Pero como quería comer, al fin se soltó y metió la cabeza en el hormiguero. Ahí fue cuando el Kóchala voló, primero como un pajarito pequeño y y después como águila gigante. Agarró a Cuemuini con sus fuertes garras y batió las alas intentando ganar altura. Cuemuini se resistía. Aquel batir de alas produjo tal viento que tumbó el bosque a su alrededor, formando las sabanas. Sin embargo el güio era tan pesado que el Kóchala no ganaba altura

-Yerno, yerno, venga y me ayuda- gritaba-

Purnaminali se acercó y disimulaba ayudarle; sin embargo lo que hizo fue hacer fuerza hacia arriba e impulsarlo hacia los aires. Kóchala con el gran güio entre las garras voló y voló llegando al cielo, más arriba de las nubes. Allá depositó a la serpiente y devoró su carne. El esqueleto se convirtió en estrellas y aún hoy se ven desde la tierra, durante todo el invierno.

Así fue como Purnaminali liberó a este mundo de la presencia física de la gran serpiente; pero Majumajúnali su mujer no estuvo contenta y mucho menos la suegra. Así en discordia vivían los tres. La suegra pensaba la forma de matar a su yerno. Se hizo amiga de un señor llamado Chamana, el gran Caimán de la laguna. Iba y lo alagaba. Se encontraba con él todos los días. Ella entraba a la laguna y se volvieron amantes. Ella quería un aliado para matar a su yerno.

Purnaminali que tenía poderes sobrenaturales adivinó los pensamientos de su suegra. Entonces un día se puso la ropa de élla y se fue para la laguna. Fingió la voz de la vieja y chamana asomó su cabeza contento. Purnaminali entró al agua , se le acercó y lo mató. Entonces con su palabra mágica y su soplo poderoso, en ese momento creó a los peces caribes y los enseñó a comer carne. Se comieron el cuerpo de chamana. Purnaminali se fue.

En la tardecita, a la hora acostumbrada llegó la suegra, bien arreglada para Chamana. Silbó con la señal acostumbrada y el agua se revolvió en el centro de la laguna. La mujer se quitó el vestido y se fue entrando hacia la laguna contenta. Cuando el agua la tapó sintió como cosquillas en sus pies y después en sus rodillas y luego más arriba hasta que aquellas cosquillas se hicieron dolorosas y el agua se tiñó de rojo. Los caribes la estaban devorando. Gritó e intentó salir pero ya era tarde. Así fue como Purnaminali se libró de su otra enemiga.

Al ver que ya era la noche y su madre no regresaba Majumajúnali se preocupó. Estuvo esperándola hasta que amaneció. Entonces se fue a buscarla a la laguna. Cuando llegó miró su vestido y sus huesos en la orilla. Pensó: - Ese fue mi marido el que mató a mi madre. Lo mataré yo a él. Así se llenó de odio y fue en su búsqueda. Cogió la quijada del caimán como arma. Escuchó que alguien golpeaba un árbol y se fue tras el ruido. Un hombre estaba de espaldas haciendo una canoa. Cegada por la ira y segura de que se trataba de su marido lanzó la quijada como un gran búmeran y dio en la pierna del hombre cortándola de inmediato. La perna saltó y cayó al agua y al instante se convirtió en el pez bagre rayado. Las rayas son la sangre que manchó la perna. Majumajúnali se acercó para rematarlo, pero el hombre no era Purnaminali sino Cajúyali, su cuñado. Se fue sin prestarle ayuda.

Purnaminali se dijo: Ya esta mujer también me quiere matar. Tendré que castigarla. Corrió tras ella; pero no podía alcanzarla. Entonces dijo la palabra mágica ¡Suáa! Y sopló y convirtió a Majumajúnali en pato carretero. Desde entonces esta ave existe y va por los caminos de la sabana.

Este sistema de conocimiento permite una respuesta para cada pregunta, y o la posibilidad de indagarla, de hallarla.

En el pensamiento occidental, la estructura, la manera de pensar, cuando escucha o lee el nombre de un Dios o personaje se lo imagina de inmediato como figura corpórea y singular. Por decir, cuando se relata a "Pajmuri Majsá", un occidental probablemente se represente a un señor, a un personaje, a un dios corporal, a una figura singular. Así pasa generalmente cuando nos imaginamos al Dios cristiano.

En el pensamiento indígena esto parece que no es así. Hay evidencias tomadas, del relato vivo de los propios indígenas, que Pajmuri Majsá, no es un personaje, sino el hecho en sí, la fuerza, el momento cuando aparecieron los hombres, el momento en que burbujeó, que fermentó, que reventó, que germinó. Es un hecho sumamente concreto, un hecho confísico, o sea, se produjo un hecho real grande, importante, trascendental con algo o alguien; un acontecimiento que es mucho más que un personaje singular, creador. Dios, más que un personaje singular es un momento crucial paradigmático, donde se encuentra la clave que produce algo. El Payé conoce el Pajmuri, sabe ir a ese hecho, encontrarlo, puede ver en él y saber.

El pensamiento indígena tiene claridad acerca del origen de las cosas. Por ejemplo para los Desanos, el hombre se originó en Ipanoré, bajo río Vaupés, tributario del río Negro y éste del río Amazonas; ahí se produjo el Pajmuri de la vida humana. Para los Curripaco, el principio del surgimiento de su gente fue en Jípana, raudal sobre el río Ayarí, afluente del Isana que es tributario del río negro y éste del río amazonas.

Queda claro que pueden distinguirse dos momentos cruciales en la historia indígena. Uno, antes de la aparición de los hombres actuales; período marcado por la actuación de los Dioses creadores. "Cuando los abuelos trabajaban". Este período comienza para los Piapocos en Eeri Ibadacatáiba, el primer día. Los Desanos dicen "Ajpicón día". En este período es característico escuchar en los relatos a los animales-gente. Se narra cómo y por qué apareció cada fenómeno, los animales, los árboles, los males, las enfermedades, etc.

14. YURUPARÍ

En el principio del mundo hay cuatro hermanos: El mayor se llama Tiye, el fuego; con él están Yuliferri, el pensamiento; Kaalitairi, la tierra y Ámarru, la primera mujer.

Yuliferri piensa:

- Es nuestro tiempo de aparecer.

Tiye fue muerto por sus hermanos y enterrado en el cuerpo de Kaalitairi. Con el tiempo, del hueso fémur de Tiye, salieron tres seres: Iñapirriculi, creador del hombre curripaco; Malina, curandero y mensajero; y Wanaliferri, primer diablo del mundo.

Iñapirriculi embarazó a su tía Ámarru; de ese incesto nació Cuwai también llamado Yuruparí.

[1] Mircea Eliade, en su libro “Mito y Realidad”, aborda de una forma clara este aspecto.

Kaalitairi, la esencia de la tierra, la propia tierra, viendo a su sobrino Iñapirriculi muy pobre pensó en darle el poder de tener hijos, en su propio vientre; el poder del embarazo. Cuando Kaalitairi mandó este poder Ámarru lo recibió, por accidente; quiere decir que estaba dispuesto en el principio que los hombres deberían ser los que sufrieran el embarazo. Sin embargo el poder de crear hijos también lo recibió Iñapirriculi. Entonces élla quedó embarazada del poder de Iñapirriculi. Al llegar el tiempo de nacer el niño Cuwai, Iñapirriculi con su poder durmió a la madre y le sacó al bebé y lo llevó al espacio muy lejos y lo dejó en lo oculto.

Con el tiempo el niño creció y se enteró de su origen, entonces juró matar a Iñapirriculi. La tierra se tornó peligrosa por la guerra entre estos seres divinos.

Pero antes que Cuvai viniera a este mundo, Iñapirriculi se dedicaba a formarlo, poblándolo de humanos y de los seres que necesitaban para vivir; pero las cosas no le resultaban. Las cosas no crecían. Dicen que hasta este planeta era pequeñito, el cielo era bajito, las nubes se tocaban con la mano; las personas creadas no crecían y estaban como enfermas. Entonces Iñapirriculi, retornó al espacio, llegando hasta el propio principio y consultó al abuelo del principio, el trueno. Éste le dijo que quien tenía la solución era Cuwai, que debía ir donde él y le advirtió que lo llamara desde lejos, de su patio sin entrar en su casa. Cuwai accedió a la petición de Iñapirriculi y le dijo que lo esperara allá en la tierra. Dicen que cuando él bajó el cielo se elevó hasta donde está hoy y todas las cosas crecieron. Fue la primera consecuencia de su llegada a este mundo. La segunda consecuencia fue el haber traído los sonidos. Antes el mundo estaba en silencio. Y la tercera es la de haber enseñado los conocimientos del universo a los hombres, era su propio cuerpo, sus mismos huesos. Así afectó la creación de su opuesto Iñapirriculi, el nacido del hueso de Tiye, el fuego.

La partida de Yuruparí, fue así: Iñapirriculi le preparó una trampa; lo invitó a un dabucurí (fiesta) con chicha de frutas y mojojoi, su comida preferida. Pero en el centro se mandó a construir un hueco hondo con maderos finos de los llamados de corazón, como el cuyuví, el parature, el palo Brasil. Cuvai en medio de la fiesta fue traicionado y empujado al hueco; le prendieron candela con los palos de corazón; así fue quemado. Su espíritu subió al cielo. Al otro día las mujeres vinieron y buscaron en las cenizas y hallaron una caja con sus huesos. Los llevaron y así éllas tuvieron conocimiento, vieron los secretos del hombre y del mundo. Pero Iñapirriculi no estaba contento; quería los instrumentos de poder para él. Las persiguió. Primero mató a Ámarru, su tía.

Las mujeres, de los huesos de Cuwai, hicieron las flautas y sacaron la música. La mayor de estas flautas es la que se llama Yuruparí o Flauta de Cuwai o Bom. Tiene forma de trompeta, su sonido es grave y vibrante. Es un conjunto de varios pares de diferentes tamaños que con forman una escala musical; oscilan en tamaño entre los cincuenta centímetros, las más pequeñas, hasta los dos metros las más grandes. Estas flautas imitan la propia voz de Cuwai. Las mujeres huyeron con los instrumentos ocultándose: Fue una época en la sociedad cuando éllas reinaron. En su huída fueron formando los caminos. Viajaron desde el centro del Amazonas hasta el norte, saliendo por el río Orinoco hacia el mar

Al fin los hombres recuperaron las flautas con gran dolor para las mujeres; se les prohibió verlas y escucharlas. Las flautas fueron ocultadas. Las fiestas de Yuruparí son reservadas para el sexo masculino. Las mujeres que miren a Cuwai mueren, así es la disposición.

Las fiestas más importantes en la selva se hacen en homenaje a Yuruparí; se le dan gracias por la abundancia de alimento que hace crecer sobre la tierra. Cuando hay cosechas de frutos, o abundancia de peces y animales que alimentan, entonces se hacen estas fiestas; también cuando los jóvenes cumplen su mayoría de edad que es cuando ya pueden fecundar y cambian de voz.

Yuruparí representa el poder germinador de la naturaleza. Él es el dueño de las leyes que la gobiernan. Puso gobernantes en el agua, en la tierra y en el aire. Los puinaves, del río Inírida, llaman “Weyor” a estos gobernantes de la naturaleza. Yuruparí es la referencia de la ética y de la lógica social y natural, que forjan el carácter y las costumbres de los seres.

La lucha entre los sexos es por recuperar el Yuruparí; primero lo tuvieron las mujeres, después los hombres; quizá es posible que se vislumbre una era en que sea poseído por ambos; entonces será la era de una misma ética, de una misma lógica y de un mismo amor.

Algo importante: Yuruparí no se puede comprender sin su contraparte. Para la cultura curripaco la contraparte de Yuruparí o Cuwai es Iñapirriculi. Para los Puinaves que llaman Bom al Yuruparí, la contraparte es Ducjín. Y así, en cada idioma amazónico tienen su particular denominación.

Usando la analogía de la electricidad, para estas culturas Yuruparí representa la fuerza negativa e Iñapirriculi la fuerza positiva. Ambas son necesarias para producir la cultura, el mundo.

Yuruparí, más Iñapirriculi da como resultado el pajmuri, la nueva creación, el nuevo fenómeno. Los indígenas desanos llaman Pajmuri al momento preciso en que la chicha burbujea, cuando el agua y el maíz se vuelven otra cosa, en este caso chicha. Cuando surge algo nuevo, cuando algo germina se le llama pajmuri. Cuando nace un nuevo ser en el vientre materno ese es un pajmuri. Esta es la teoría de la historia y del conocimiento indígena del mundo.

14.1 YURUPARÍ, ENSEÑA

En cierta ocasión salió Yuruparí, llamado Cuvai, por los curripacos y Bom por los puinaves, en compañía de unos muchachos, a quienes les estaba enseñando. Se subió a un árbol y empezó a coger las pepas, o frutos, y a tirarlas abajo; a éllos les había dicho que esperaran y que no fueran a comer de esas pepas hasta que él no bajara. Sin embargo, los muchachos no hicieron caso y se las comieron. Cuando Cuvai descendió del árbol, vio la desobediencia y dijo: Ustedes, ya cambiaron las cosas, ya desobedecieron. Ya está hecho el problema. En ese instante llovió, otros dicen que él se convirtió en lluvia; al tiempo, con su capacidad de omnipresencia, les decía a los muchachos: Vayan y se meten en esa cueva para que no se mojen. Pero la cueva era él mismo; la entrada era su boca. Cuando los muchachos entraron, cerró la boca y se los comió. Yuruparí es como la otra cara de la moneda, el otro lado de la hoja; Cuvai es claro que vino para enseñar un conocimiento: enseñó a hacer, pero enseñar a deshacer es como el secreto de Yuruparí. De todas maneras Yuruparí es una fuerza oculta, poderosa, delicada de conocer. Pero no es el mal en sí. Conocer a Yuruparí era como conocer la otra cara de Iñapirriculi, o de Dios; tener el conocimiento total. Algo así como conocer lo bueno y conocer lo malo, tener poder de hacer bien y poder de hacer mal. Por eso es que Yuruparí siempre se ha concebido como un secreto, algo que es peligroso mirar, pero de mucha valía.

MÁUNO

La historia de los indígenas Curripaco dice que al principio el mundo era pequeño. Las cosas no crecían. Iñapirriculi fue a consultar a Mauno, el trueno, abuelo del principio, él le dijo que había que hablar con Cuvai. Y dice la historia que cuando Cuvai bajó a la tierra, ésta creció, se ensanchó como la conocemos en la actualidad. Cuando las mujeres robaron el Yuruparí que es el mismo Cuvai, ellas fueron las dueñas del poder y mandaban sobre los hombres.

La historia de los curripacos dice que las mujeres escaparon llevándose a Yuruparí. De ahí en adelante el relato cuenta todas las proezas y luchas de Iñapirriculi, para tratar de recuperar dichos instrumentos, o poderes. Cuenta el relato cómo Iñapirriculi consiguió el veneno de curare, para matar a las temerarias mujeres. La pérdida de los instrumentos sin duda fue como una catástrofe para el mundo de Iñapirriculi y de los hombres. Iñapirriculi fue al cerro Caibiye. Pero el veneno no era fácil de encontrar. Llamó al abuelo ardilla de la pequeñita, color gris. Ardilla probaba de todas las matas, por todas partes, pero cuando probó un bejuco ahí quedó muerta al instante; sólo alcanzó a hacer "tic" y cayó. Así encontraron el bejuco de curare. Ese cerro en la actualidad es conocido por los curripacos y se encuentra en las cabeceras del río Cuyarí, afluente del Isana, cerca de la actual comunidad de Campo Alegre. Así fue que apareció el curare, y el castigo, a causa de Mauno y de su hijo, por no cumplir.

Las mujeres que robaron los instrumentos del Cuvai, salieron de Jípana, pasaron por el camino del Cuyarí, y luego se dirigieron hacia el norte, hacia el mar. Así se forman los primeros caminos en la selva. Esos caminos son los actuales ríos de esa ruta, como el Atabapo y el Orinoco. Los raudales, y las piedras son obstáculos o hechos significativos de aquella persecución. Por ejemplo en el paso de Yavita quedaron rastros de las mujeres. Iñapirriculi como Ser sabio y poderoso intuyendo el camino, se adelanta y pone una trampa que consistía en clavar chuzos o palos aguzados, untados con veneno de curare. Pero las mujeres no los pisaron; de ahí se originaron los dolores de huesos. Todo el que pasaba por ahí sufría de dolor de huesos. De Yavita las mujeres pasaron por lo que hoy es San Fernando de Atabapo, Venezuela. Los indígenas confirman que ese río es un camino antiguo por lo que casi no es hondo y en verano prácticamente se seca. Ya en el Orinoco Iñapirriculi forma un raudal para impedirles el paso, pero éllas con el poder de Yuruparí se convierten en Güíos y se escapan por el Orinoco abajo, hasta el mar y formar la gente de por allá.

Cuenta la historia que otro que tenía los instrumentos o el Yuruparí era un ser del aire o el Dueño del aire, que bota candela. Habiendo fracasado con las mujeres, Iñapirriculi acude a éste Ser, con el fin de quitarle los instrumentos. Lo invita a una fiesta de dabucurí, o de la cosecha, para que trajera los instrumentos. Le recogieron todas las frutas para que comiera; él las probó, contaminándolas. A los niños, y mujeres embarazadas y recién paridas hay que rezarles las frutas que van a comer para que no les haga daño. En la fiesta emborracharon al que bota candela y vive en el aire. El plan era, una vez borracho, echarlo a un gran pozo de agua para ahogarlo. Iñapirriculi trajo agua del mar en un calabacito. Cuando lo soltó, se formó un charco muy grande, toda la tierra se inundó.

Así fue como los hombres pudieron tener el Yuruparí nuevamente y curar al hijo de Máuno. De ahí vienen todos los consejos acerca del bien y del mal; así se originaron los rezos y los Chamanes que deben conocer todo eso. El Yuruparí es un conocimiento profundo; el cual se aprende en el mundo confísico.

Del Yagé se usa la raíz y el bejuco, y ayuda a ver más y a escuchar más. El practicante debe ser preparado; debe ayunar, alejando la sal y los deseos sexuales, hay que rezarlo antes de tomar el yagé o inhalar el Yopo, porque de no hacerlo puede volverse loco. La ceremonia del Yuruparí es grandiosa y de mucha importancia. Su celebración es el paso de los jóvenes a convertirse en mayores. Un joven que ya ha visto al Yuruparí, se dice que ya es mayor y que ya tiene responsabilidad. Esta edad se sabe cuando el adolescente empieza a cambiar de voz. Desde entonces es mirado como un hombre más de la comunidad, con decisión, y un rol definido. Si el iniciado, toma del yagé llamado bejuco de Güío, ve venir a un Güío enorme en sus alucinaciones y la tierra ondula, moviéndose. En ese momento es muy peligroso para el iniciado salir corriendo. Si lo hace pierde toda posibilidad de éxito y liderazgo futuro dentro de la comunidad. Si resiste puede ser tenido en cuenta para roles y responsabilidades importantes. De estas personas que superaban dicha prueba era que se escogían los guerreros de la tribu. No cualquiera podía ir a la guerra o a la cacería de enemigos. El Yuruparí era una prueba de fuego y crucial. Cuando el que toma el Yagé siente un hormigueo en los pies, se dice que el Güío ya llegó a los pies e iniciará su ascenso por todo el cuerpo. Cuando llega a la cabeza, el muchacho el practicante pierde el sentido físico, y esto quiere decir que supera su estado físico y se encuentra en el mundo espiritual. Allí ve brujos malos y brujos buenos. De lo que vea en dicha dimensión y su actitud también será muy importante para determinar su personalidad y saber para qué va a servir. La ceremonia a Yuruparí es una fiesta de música. Ahí se toca la propia flauta llamada Yuruparí; su sonido imita la voz de Yuruparí. Desde esos tiempos la ceremonia es netamente masculina; las mujeres no pueden verlo.

Este relato explica la relación de poder entre el hombre y la mujer. Es claro que hubo una época en que las mujeres gobernaron, tuvieron el poder; después lo perdieron y lo ganaron los hombres; lo que explica la división del trabajo actual en las comunidades.

Otro aspecto es el de dominio de Yuruparí sobre la naturaleza; los seres que existen son sus guardianes. Una comprensión del medio ambiente, es posible partiendo de conocer a Yuruparí; la danza y la música es el mejor lenguaje para comunicarse con el dios. Varias son las danzas; Viene con su música especial.

Danza de máscaras o danza de los espíritus: la selva se estremece, el viento quiere tumbar los árboles, se oyen gritos terroríficos venir de los profundo de la floresta. Hay alarma en la plaza central de la comunidad. Del monte salen los espíritus: de la enfermedades, de la locura, de la muerte, de dolor, de la envidia, del hambre, etc…

Invaden el recinto; entran a la maloca el lugar de la fiesta. Sus movimientos crean danzas representando lo que son. Se apoderan del recinto, parecen derrotar a los hombres. Estos se les enfrentan con danza; su danza es poderosa, y así los van haciendo retroceder hacia afuera; es una danza que se sobrepone sobre la de los espíritus; Estos son derrotados. Terminan colgados de maderos y quemados.

14.2 LA RECUPERACIÓN DEL YURUPARÍ POR LAS MUJERES

El conocimiento del Chamán tiene que ver con un hecho importante: él posee a Yuruparí. Yuruparí es una sabiduría oculta a la que no todas las personas tienen acceso. Este conocimiento en la actual sociedad indígena está reservado a los hombres. Las mujeres tienen prohibido participar de las fiestas y ceremonias a Yuruparí.

La "liberación femenina indígena" estará sujeta a la recuperación del Yuruparí por parte de las mujeres. Esta es una revolución que se ve por venir en la sociedad indígena. Hay que recordar que en la historia atávica las mujeres fueron portadoras del Yuruparí; cuando lo hombres lo recuperaron este conocimiento fue prohibido para ellas. Yuruparí era un hecho conocido, compartía con hombres y mujeres. Y antes de la partida de Yuruparí de este mundo, todos podían verlo. Cuando desapareció, las mujeres fueron las que supieron cómo hacerse a ese conocimiento, supieron cómo recuperarlo. Esto, las hizo poderosas, y así se habla en la historia de una sociedad matriarcal, donde las mujeres eran poderosas, eran las que mandaban, porque eran dueñas de un conocimiento profundo y secreto.

Habrá nuevamente una sociedad donde el Yuruparí vuelva a pertenecer a todos. En la maloca del mundo todos danzaremos y libaremos con Yuruparí. las mujeres ayer perdieron el Yuruparí; pero lo volverán a recibir de los hombres, en un acto de equidad e interpretación. El Yuruparí se convierte en el instrumento del poder. Es el poder mismo. El Yuruparí así, es una capacidad y un derecho parcial. El derecho de poseer esta capacidad, está actualmente reservada para los hombres, dando un perfil de machismo a la sociedad indígena. En este sentido la misma disputa se daba paralelamente en occidente. La mujer subordinada al hombre. El acceso gradual al poder por parte de las mujeres es el camino a Yuruparí. En la actual sociedad indígena se conocen "mujeres chamanes"; mujeres sabias; mujeres que curan; mujeres guerreras; mujeres que se aventuran a construir embarcaciones, casas, sebucanes, y se atreven a sentarse adelante, en el sitio de la proa de las embarcaciones en las faenas de pesca. Se atreven a ejecutar trabajos reservados a los hombres.

El poder de las mujeres se encuentra en las historias antiguas. Muchos pueblos, cuentan de una mujer líder, capitana que comandaba la guerra contra sus enemigos. El hecho de que la mujer pertenezca a la casta de los guerreros ya es un gran prestigio. En la sociedad indígena atávica el ser guerrero era un honor máximo. Era gente que llegaba ahí por virtudes y capacidades. Eran personas probadas con el Yopo y el Yagé. Estas pruebas tienen que ver con vencerse asímismos, con el conocerse asímismos. Era el derecho a poseer a elaborar y a utilizar las armas.

La posibilidad histórica de que la mujer indígena vuelva al poder, está abierta. Y esto no se dará a través de la ideología occidental de "los derechos de la mujer", o de "los derechos humanos", sino por razones atávicas indígenas que tienen su origen en el Yuruparí. ¿Conocemos el Yuruparí? En el pensamiento atávico el Yuruparí sigue viviendo, independiente a la influencia de occidente. El Yuruparí, como conocimiento profundo, permanece oculto, pero vivo.

El Yuruparí nos remite a preguntarnos acerca del poder entre los indígenas; pero significa un poder más allá del hombre, el poder mismo que hace posible la creación, el hacer y el deshacer. Fue una desobediencia la que trastornó el estado original de las cosas, fue una imprudencia del hombre, el no hacer las cosas como fueron dichas. Primero la mujer se apoderó de Yuruparí y después el hombre, pero al principio, Yuruparí era por sí mismo para todos, y lo sigue siendo; es la concepción de hombre egoísta y desobediente el que se apodera de él, y hace creer al resto de los hombres que Yuruparí (el poder, el complemento, lo otro necesario) es suyo. La filosofía indígena no dejó al poder como objeto de la política, como sucedió en occidente. El poder indígena está circunscrito a la estructura del conocimiento. Es pertenencia y objeto del conocimiento del mundo.

Cuvai, o Bom, o Yuruparí es la otra parte necesaria para producir algo. El mundo antes de Yuruparí era pequeño, nada crecía; todo estaba quieto y en silencio y no existía la noche, ni la muerte; pero cuando apareció Cuvai el mundo se ensanchó, los hijos de Iñapirriculi pudieron crecer. Indudablemente Iñapirriculi es el otro complemento. Tener el Cuvai o Yuruparí es ensanchar el conocimiento. El Yuruparí es como el lado oscuro, secreto; la vida, por un lado, y por el otro la muerte. Iñapirriculi y Cuvai son dos polos necesarios de dos cables que se encuentran para producir algo. Pero Yuruparí no es el mal, es una fuerza creadora. Existen unos principios, unas leyes, un orden; es el orden de la realidad. Cuando se rompe este orden es que se identifica a Yuruparí; éste ya no puede ser el mismo porque hay otro orden de cosas; y Cuvai actúa como el remedio. Cuando los hijos de Iñapirriculi están con él tienen que guardar una dieta rigurosa, sólo pueden comer casabe y agua, así tienen a Cuvai, así lo conocen, pueden aprender de él. Los lleva al bosque a recolectar frutos; se sube al árbol y deja a los muchachos abajo y les advierte de la dieta. Pero mientras no está su maestro, éllos asan guaco (un pájaro) y comen; así rompen la dieta, el mundo se altera. Se viene una tormenta, pero esta es el Dios en forma de tormenta; a la vez se convierte en cueva y allí entran los muchachos para protegerse, pero la cueva es su boca que se los traga.

Existe una sabiduría, un orden lógico que mantiene un estado de cosas; pero esos estados se pueden cambiar, produciendo otros nuevos; todos los seres existentes pueden catalogar los cambios de buenos o malos, de convenientes o inconvenientes. Estos estados de cosas son mundos; así hay unos mundos más perfectos que otros, o unos más preferidos que otros, unos arriba, otros abajo. Hay un mundo perfecto, cuando se siguen las reglas pajmúricas, de Kúvai e Iñapirriculi; son unas reglas de conocimiento lógicas. Pero hay mundos imperfectos, u otro tipo de mundo, producido por la alteración de las reglas. La sabiduría indígena nos muestra que la tierra no es el único mundo ni el más perfecto de los que existen. La existencia siempre estará garantizada. Somos seres eternos, con posibilidades de escoger para habitar el mundo que nos merecemos. Podemos vivir en el lado oscuro del camino, o en el lado claro, en forma de carne o en forma de espíritu, en forma de polvo o en forma de viento. El conocimiento pajmúrico o de Kúvai es el camino para saber cómo.

15. EL TIEMPO ÚNICO

La historia cronológica occidental no existe como paradigma por lo que ya se ha dicho: El tiempo modificable y caprichoso no cuenta. Lo que cuenta es el espacio creado que es realidad extensa, unido a un tiempo único, un tiempo que no es modificable por voluntad humana, sino que está ahí seguro, impertérrito, pajmúrico, desde que los dioses hicieron las cosas así. Todo lo que sucede en ese espacio tiene como referencia ese tiempo único que se hace igualmente extenso, pero no distinto. El tiempo es uno sólo con el espacio. Los hechos paradigmáticos, ejemplares, ya sucedieron, y es lo que cuenta. Y es verdadero.

La conducta, el modo de actuar en la realidad está tomado según el paradigma primordial. Y no es cualquier procedimiento (por muy científico y técnico que lo hagan los occidentales); es un procedimiento sagrado, mayor que el de los occidentales. El conocimiento indígena fue transmitido por los propios fundadores, por los propios Dueños del conocimiento, por el propio Pajmuri, Iñapirriculi, Purnaminali, Cuvai, etc. Y es esta la fuerza de su injerencia en la conciencia personal y comunitaria; el agente transmisor no es cualquier medio ordinario, es nada menos que lo más excelso, lo más puro, lo mayor y sagrado, lo más prestigioso, se podría decir que es Dios mismo, el comienzo mismo, la causa misma la que transmite, el momento ejemplar, paradigmático.

Muchas veces se encuentra el paradigma, pero el procedimiento para entenderlo y vivenciarlo puede estar errado. Los resultados no serán constructores de cultura.

Darse a entender es la preocupación ahora del occidental. Hay un "amor" por traducir al idioma indígena la voz occidental, es el etnooccidentalismo: la etnoeducación, la etnosalud, el etnocristianismo, la etnobotánica, la etnografía; en fin, toda esa preocupación, ese conceder occidental será "etno". No basta poner la palabra occidental en la fonología indígena; es necesario además, ponerla desde la percepción y la semántica indígena.

El prestigio cultural indígena es vivir la nobleza de los tiempos primordiales; ser originario de esa creación primera que es viviente. Mientras que el occidental, parece haber perdido esa identificación y pertenencia a la casta de los creadores del mundo, mas no ese deseo por pertenecer a ella. Deseo que deifican en muchos comportamientos modernos relacionados con el prestigio, la pureza, la riqueza, la vanidad, la fuerza; pero un prestigio que es efímero por ser hijo del tiempo histórico.

El racionalismo occidental, reemplazó el tiempo primordial único, por el tiempo histórico. El tiempo primordial pertenece a la condición humana y totalizante de la realidad. El hombre después de agotar el tiempo histórico, de sentirse decepcionado por la historia (una historia trágica siempre) busca dentro de esa tragedia el camino de retorno que no es otra cosa que el deseo de pertenecer al tiempo único. No hacia lo indígena, sino más bien a lo que fue la fuente primera, la madre original. El cerro del Dios sigue ahí incólume; las lagunas sagradas. En el ambiente están los Dioses, los Dueños, los espíritus, y hay que andar con cuidado. El Chavalivali, el Alapi, el Boraró, Pajmuri Majsá, los Veari Majsá, Iñapirrikuli, etc., están por ahí, son hechos convivientes con la realidad indígena. Mientras que para los blancos estos personajes como la Madremonte, la Patasola, el Sombrerón, el Mohan y todos los equivalentes han pasado de ser historia sagrada verdadera, a ser puro cuento y folclor. Fueron historias sagradas untadas del tiempo histórico que las fue convirtiendo en mero cuento, mera fantasía, por no tener demostración evidente, científica de acuerdo a los cánones del conocimiento occidental. Uno de los elementos que diferencian el leer un relato sagrado y un cuento es la sensación del tiempo.

El tiempo único tiene distintos momentos. Un rasgo diferencial que permite identificar " filosofía de la historia indígena", lo da el momento del tiempo único. El relato primordial del árbol Kaliaviri, que originó las plantas cultivadas (la aparición de la agricultura y sus consecuencias) sin duda es posterior al relato de la creación de la

primera mujer. Igualmente el relato del Yuruparí posiblemente sea contemporáneo al del Kaaliaviri. El relato del ave Kóchala, sin duda pudo originarse antes de la edad de los cultivadores. Implicando cada momento también su comprensión y significación. Ala ikerre, en la cultura Piapoco es el “tiempo de la Terecay”. Esta tortuga tiene su tiempo preciso. En enero sale a poner sus huevos en la playa. Una vez tapa su nido regresa al agua. Esa tarde o esa noche se viene Macavali, aparece en el cielo en forma de estrellas y “se llueve” para tapar las huellas de la tortuga en la arena. Así sus nidos estarán protegidos y no podrán ser descubiertos fácilmente. El indígena dice, cuando llega esta lluvia: “Ya desovaron las terecayes”. Este tiempo es preciso, único, sin dudas, así se dispuso por los dioses creadores para que germinara la Terecay.

16. TIEMPO Y ESPACIO

La inconsciencia del tiempo y la conciencia del espacio. Espacio y tiempo son uno solo. Para la concepción occidental espacio y tiempo son dos cosas separadas, distintas. En la concepción indígena no lo es. El tiempo es único.

El occidental produce para consumir y para ahorrar, para procurarse excedentes. El indígena no produce en el sentido occidental, ni ahorra. ¿Por qué?. Porque lo que necesita está ahí presente al alcance de su mano. El ahorrar es una concepción de tiempo cambiante, modificable, inseguro; el espacio regido por el tiempo único, preciso le garantiza conocimiento seguro. Sus necesidades básicas, como la alimentación, por ejemplo, las satisface de inmediato tomando lo que necesita de su medio ambiente natural y social. En sentido amplio es un recolector de los frutos que produce la naturaleza y la sociedad. El ahorro está también ahí; tiene ahorros naturales y sociales. No necesita producir excedentes porque todos tienen excedentes.

17. EL CONOCIMIENTO

El conocimiento es empírico y ritual a la vez. El conocimiento es algo muy serio, respetado y sagrado. El conocimiento empírico requiere de la palabra sagrada.

En la comunidad indígena el Chamán, es el símbolo del conocimiento, del hombre sabio. Conoce las fuerzas de la naturaleza, conoce a los Dueños y puede comunicarse con éllos. Así obtiene sabiduría.

El Ser del indígena es materia y espíritu; es conocimiento profundo de las causas; no mera superstición. La sabiduría indígena conoce las leyes de la materia porque conoce las leyes de la inmateria.

Al no haber explicación material, racional de algunos conocimientos, el hombre occidental habla de magia, brujería, etc. La magia es sencillamente conocimiento profundo; ciencia confísica.

Los valores del indígena están estrechamente relacionados con el origen de sus conocimientos. Estos valores están dados por el respeto al conocimiento que posee.

Los modelos de educación, de economía, de desarrollo, etc., occidentales no serán valores para las comunidades indígenas, mientras no estén impregnados del conocimiento indígena. Estos modelos deben ajustarse a los valores indígenas.

Pero no se podrá llegar al conocimiento sin partir del origen de las cosas. En el origen de las cosas siempre hay un punto de creación y un Dueño.

Todo conocimiento es completo, es dual. Para una enfermedad siempre existe el remedio. Para que opere un maleficio, existe la contra o el remedio para que este cese.

La ritualidad del conocimiento indígena se refiere a que existe una manera especial, o un método de obtener y expresar el conocimiento; no es de cualquier manera. El oficiante prepara el ambiente, la casa, el templo, para llamar y recibir al Dueño. Prepara los objetos que conducen hacia el Dueño; los sonidos, los movimientos, los olores, etc. Los elementos materiales como las plantas, el agua, etc., siempre están presentes. El Chamán ve la respuesta a lo que averiguaba, a través de un elemento o en su sueño.

El conocimiento indígena no es simple brujería; si no un conocimiento contundente, que encierra gran sabiduría y ha sido solución a sus necesidades. El indígena conoce las fuerzas inmateriales que obran con lo físico.

1. EL MUNDO ES EL SER

El mundo no es posible sin los seres. No tener noción de los seres es no conocer el mundo. El mundo es el Ser. El Ser se ve disminuido al acabar una especie, al matar un árbol, al secar un río, al derribar una montaña. Siempre que muere un Ser de la naturaleza, realmente no muere el ser sino que se transforma el accidente y por ende la sustancia; disminuye la naturaleza conocida. La muerte de un árbol es la disminución del Ser accidental. El mundo material es accidentalidad. El Chamán que tiene el conocimiento de su esencia, de su Dueño, puede dejar su cuerpo y tomar otro o expresarse en otra forma. Viaja a otros lugares mientras duerme. Su sustancia viajará y se insertará a otro accidente. Donde quiera que esté siempre habrá una sustancia y un accidente juntos. El ser se renueva al nacer otro árbol nuevo. Al presentarse la muerte muere un accidente y no la sustancia. El Dueño es el Ser sustancial y la forma el ser accidental.

El Ser no es individual sino grupal, colectivo, complementario. El Ser sólo puede comprenderse en cuanto totalidad. El hombre y la naturaleza no se pueden concebir separadamente; eso equivaldría a separar al Ser.

La sabiduría indígena ha consistido en concebir al Ser como totalidad; el Ser se piensa desde la totalidad. Por eso no es posible aislar los conceptos, enajenar el agua, los animales, los árboles, el subsuelo, etc., todo hace parte del Ser del indígena. El indígena reclama como perteneciente a él todo y a su vez él se ve como perteneciente a ese todo. Reclama el bosque, la laguna los ríos, el aire, los animales. No vacila en decir que la laguna, los peces, los árboles le pertenecen; y que él se pertenece a éllos; su antepasado, su abuelo primordial fue un pez, o fue el que hizo los vientos, el agua, etc. De hecho dice: "Ese es mi abuelo y yo soy su nieto".

El indígena tiene conciencia de que el Ser humano no es posible sin el Ser pez, el Ser árbol, el Ser agua, etc. Ve como absurdo que les pongan precio al agua, al árbol. Ve con asombro e incrédulo cómo la sociedad que lo invade trastoca todos sus valores en aras de una filosofía del desarrollo. Esta filosofía del desarrollo occidental ha despedazado al Ser, lo ha separado, contraviniendo la visión totalizadora del Ser expresada por los indígenas y que algunos malos intérpretes han denominado primitivismo, animismo, etc.

2. LA FAMILIA COLECTIVA

La familia colectiva es el núcleo de la cultura indígena. La familia nuclear no es el centro de la sociedad. Sería más aproximado afirmar que la sociedad es el núcleo de la familia. La familia es en función social. Los vecinos, todos los miembros de la comunidad hacen parte de la familia. Una manifestación particular de éste hecho es la tendencia a compartir el alimento conseguido, con los vecinos. El humo en una casa, visto por la comunidad, es la invitación a compartir; es una señal de hermandad; el humo de una casa es una señal prestigiosa de la familia.

El medio que rodea a la comunidad es un medio ambiente abundoso en recursos de vida. La subsistencia está asegurada. Además, la familia, que es la comunidad, cuenta con la tecnología y conocimientos apropiados para transformar y servirse de las materias primas aportadas por el medio ambiente.

La individualización de la familia es el resultado de la mengua de los recursos o de la individualización de éstos, incluidos entre lo que llamamos recursos la tecnología y los conocimientos. Es el miedo a la escasez.

Pero ¿ quién mengua o destruye el medio ambiente, donde están los recursos de la comunidad indígena?. La invasión, el saqueo, la colonización cultural. El problema no es que los no- indígenas o personas de culturas distintas lleguen a los territorios indígenas. El problema radical consiste en que esa persona quiere imponer su cultura en casa ajena; en no aceptar el modo económico, ético y jurídico de la cultura indígena.

Los occidentales implantan, en territorio indígena, creencias, costumbres, valores, distintos al orden tradicional indígena. Esta imposición, que muchas veces es de buena voluntad, los desacomoda, los desequilibra, los saca de su cultura, de su medio, y los va individualizando, dejándolos vulnerables.

¿Quiere la cultura occidental acabar con la cultura indígena? ¿Quieren los indígenas que su cultura sea reemplazada por la occidental? Hagamos que estas preguntas se contesten para empezar a resolver el problema.

Todas las culturas pueden aportarse entre sí experiencias y conocimientos valiosos que las lleve, sin herirse, a desarrollar sus objetivos y anhelos fundamentales de ser en el mundo. La cultura occidental latinoamericana resolvería muchos problemas si tomara valores, conocimientos e influencias de la cultura indígena.

La pobreza en recursos o la individualización de éstos, es la pobreza e individualización de la familia. La destrucción de los recursos es la destrucción de la familia. La monopolización o individualización de los recursos es la alienación y esclavitud de la familia. Cuanto más crezcan y abundosos sean los recursos, más crecerá la familia, más se extenderá, hasta el punto que la sociedad será la familia.

3. LA AUTONOMÍA

Si admitimos que existe una filosofía indígena, o sea, un pensamiento, una moral, una lógica, una justicia, una política, una religión, cabría preguntar ¿será justo que a los indígenas se le aplique un pensamiento, una moral, una justicia occidental? Hacer esto es como revolver el agua y el aceite o al menos es experimentar con una extraña sustancia que puede resultar explosiva y que es de hecho perjudicial a una cultura.

Los indígenas tienen su propia moral y por consecuencia su justicia; distintas a las de los no-indígenas. Con esto se demuestra el derecho que tienen los indígenas a su autonomía. Pero la justicia indígena no es la concesión hecha por el no-indígenas o la cultura dominante, llamada "legislación indígena". No, la justicia indígena es mucho más que eso; es el derecho consuetudinario, es la Ley ancestral, es la tradición cultural. Pero, no es decir: " Sí, está bien, la ley lo reconoce". No basta decir. Es necesario volverlo praxis, es admitir la autodeterminación. Los jueces occidentales aún juzgan a los indígenas; los indígenas están determinados por las intenciones de occidente.

La tradición es lo que sobrevive a cualquier cultura, es el fruto más purificado de la historia. De tal manera que los contemporáneos tienen una fuente preciosa de verdad y sabiduría dónde beber: en la tradición indígena.

¿Dónde encontrar esta tradición?, ¿Cómo conocerla?. Afortunadamente y para bien de la humanidad, los indígenas no han muerto. Tampoco ha muerto su hábitat, su medio ambiente. Existe en América una tradición viva para conocer.

La autonomía no debe entenderse hacia la forma, sino hacia el fondo. Forma es todo lo que se refiere al grupo, a la etnia; y fondo a los objetivos, a los fines.

Algunos creen que el monopolio o control ejercido por un grupo o etnia es autonomía. Así no debe ser entendida esta palabra. La autonomía va inherente a la cultura. Vivir de acuerdo a los lineamientos de la cultura indígena es una práctica posible a toda la raza humana. Así, por ejemplo, muchos hábitos alimenticios de los indígenas han sido asimilados por los No-indígenas, o colonos, asentados en sus territorios. El mañoco se ha constituido en alimento indispensable, de primera necesidad en muchos hogares No-indígenas.

En materia educativa ha sido más conveniente y cómodo para el occidental implantar su modelo, que reflexionar y encontrar el modelo indígena, acomodarse a él, aceptarlo y respetarlo. ¿ Saben los organismos del Estado que planean los modelos educativos, cuál es la práctica educativa indígena, de acuerdo a la cultura?. ¿Conocen la cultura indígena?. ¿Conocen sus valores, sus fines?. Hay que empezar por conocer esta práctica y sus fines; y poner este conocimiento al alcance de los docentes, directivos docentes, la supervisión educativa, organismos de capacitación y actualización de docentes, etc.; para al menos, menguar el impacto negativo. Pero lo que se debe hacer en realidad es conocer esto y partir de la autodeterminación indígena y del conocimiento profundo de su cultura.

Los agentes que orienten la educación indígena deben ser personas capacitadas y comprometidas con el respeto de la cultura. En un centro de capacitación para docentes hay que hacer énfasis en el manejo del lenguaje propio de los niños indígenas; esto quiere decir que el maestro debe aprender el idioma indígena; el Estado debe proveer los incentivos y medios necesarios; aprender y enseñar en idioma indígena ya de por sí es un gran estudio, y debería constituir reconocimiento profesional, y no un simple crédito para ascender en el escalafón docente. Maestros con este conocimiento bien pueden optar por especializaciones o postgrados en estas lenguas y áreas propias del conocimiento indígena. Así, ni la educación, ni nada, es asunto de racismo; si no de compromiso, de respeto cultural.

Vistas las cosas así, la autonomía es posible. Además de ser un compromiso de cada persona es compromiso del Estado. La Constitución política de Colombia ya avanzó mucho en este aspecto; pero aún no lo suficiente. Un compromiso con la autonomía de la cultura indígena requiere compromiso con la autonomía territorial, económica, ética, política, jurídica. La Constitución colombiana otorgó estatus de "Entidades territoriales" a los Resguardos o territorios indígenas, y les reconoció como minorías unos cupos fijos en el parlamento. Como se dijo, es un avance, pero no es el correcto en la marcha hacia el reconocimiento de la autonomía. Con estas concesiones de representación política se hace que los indígenas se adapten a la política cultural occidental. En las asambleas departamentales y concejos municipales los dirigentes indígenas compiten desigualmente con la cultura occidental. Los resguardos en calidad de entidades territoriales deben tener su régimen político autónomo, de acuerdo a los lineamientos de la cultura. El ejercicio del poder indígena no consiste en un paralelismo con la política occidental; sino el de gobernarse conforme a las reglas de su tradición. El país indígena fue primero que los países actuales. Desde la comunidad ancestral el Estado indígena existe.

La educación, la justicia, los planes de desarrollo, etc., no deben seguir siendo decididos por culturas diferentes, a donde se van a aplicar. Con esto vemos que el problema de la autonomía es mucho más de fondo que de forma. ¿Estará la cultura No-indígena y los Estados no indígenas dispuestos a ceder y a otorgar semejantes concesiones de equidad y justicia ?

4. PENSAMIENTO Y ECONOMÍA

El desarrollo económico no necesariamente es sinónimo de desarrollo filosófico y cultural. Originar el desarrollo del pensamiento, de las relaciones económicas no es del todo cierto. Es un mal origen.

Este desarrollo económico lo han analizado desde el modelo occidental capitalista, modelo que no permite si no ver el mercado, el valor del tener, del poseer. Valor que en la realidad social sólo refleja riqueza y pobreza. ¿Y qué es lo que los observadores capitalistas han visto? Por supuesto más pobreza, en el sentido de no ostentar la riqueza material según valora la sociedad capitalista. Así han visto a los indígenas "muy pobres", abandonados, astrosos, salvajes, primitivos, subhumanos, etc. Y si el desarrollo filosófico, esto es, del pensamiento, es sinónimo de desarrollo económico, entonces los indígenas y los campesinos están muy mal. ¿Aceptaremos tal teoría?. Así llegarán a afirmar que América latina como es pobre en economía lo es también en filosofía. Y no es así.

El modelo capitalista, no deja ver sino la ganancia, el interés, el lucro, el rendimiento económico; y todo lo pretende medir con esa vara: la pertenencia, el sentimiento y el pensamiento, y todos los valores que de estos troncos se derivan, como la naturaleza, el espíritu, el sentimiento, la vida, la libertad, el conocimiento, el amor, el poder, la trascendencia, etc. El capitalismo se origina y sustenta en la destrucción de lo comunitario. El poseedor de dinero, de desarrollo económico, en términos capitalistas es el que se cree con más derecho a pertenecer, a sentir, a pensar, a vivir, a ser libre, a acceder al conocimiento, a estratificar el amor, a ser dueño del poder, de la trascendencia. Y así lo han hecho. La vida, la libertad, el amor, el poder, el conocimiento, el cielo, la naturaleza, se compran y se venden. Para él todo cabe en "el mercado", como en el mapire o canasto del gran Guaiguerri, el Dios de los indígenas Achagua de los llanos de Colombia. La diferencia es que el mapire o canasto de los Achagua contenía conocimientos, no dólares.

Así se ha falseado la realidad del Ser indígena y latinoamericano. Las relaciones económicas no solamente son al modo de las tendencias occidentales, sino que existe otra relación económica muy propia de América practicada por la cultura indígena. Consiste en mantener las fuentes que lleguen a todos, y éllos mismos considerarse parte de esas fuentes, sin arrogarse ningún privilegio. Este modelo permite asegurar los valores supremos de la cultura, como el modo de pertenecer, de sentir y de pensar. El fruto de ese equilibrio es disfrutar de la vida misma. Pero qué duro y difícil sería para occidente este modelo. Habría que abolir el dinero. ¿Cómo imaginar un mundo sin dinero?. El modelo atávico siempre nos enseñó el intercambio, como única moneda y como señal de hermandad. Desde que esto cesó se borraron los rasgos de humanidad de la cara del hombre.

Los indígenas en su aparente pobreza física son felices, tranquilos, viven una vida donde la mayor amenaza es su vecino “El Blanco”. Los indígenas pobres de América latina son inmensamente ricos, porque no tienen la soledad, el estrés, la nada, el vacío, la angustia de no tener trabajo, ni la contaminación del desarrollo. El mundo desarrollado vendrá a beber en las fuentes espirituales y naturales de la cultura indígena; y su última sabiduría será no destruirla, porque entonces sí que se quedarán eternamente solos. Su sabiduría será el reconocimiento y el restablecimiento del equilibrio, donde el miedo entre los hombres sea sólo un mal recuerdo.

Las prácticas del sistema económico indígena son el recolectar, el producir, el compartir, y el intercambiar. Con la yuca brava se hace el mañoco y el casabe, elementos infaltables en la alimentación de los indígenas de esta parte de Sudamérica. Por razones culturales ciertos utensilios o herramientas de trabajo no eran producidos al interior de la comunidad y debían conseguirse hacia el exterior. Por decir el Rallador de la yuca, unas comunidades debían viajar, para conseguirlo, hasta otros grupos que sí lo producían. Y así sucedía con muchos productos y conocimientos. La ruta de los petroglifos nos puede mostrar muy bien los antiguos viaductos, usados para las prácticas de intercambio. Los petroglifos siempre están estratégicamente ubicados; están hechos a propósito para que los vean, para orientar al viajero. Se les encuentra por lo general en la desembocadura de un río, o en un raudal, donde es necesario bajarse para arrastrar la canoa. Los petroglifos son mapas que orientan al navegante acerca del sitio donde se encuentra y por lo tanto de la ruta a seguir. Entre un río y otro había caminos construidos y muchos de estos todavía existen y son utilizados por los actuales habitantes. Estas rutas, por ejemplo, unían fácilmente a un pueblo del Orinoco con otro del río Amazonas. Por muchas circunstancias recurrentes no es temerario afirmar que detrás del Airico existía una fuerte actividad comercial. Venían hasta el Airico muchos comerciantes indígenas de todas partes. ¿Qué podía ofrecer el Airico?. Oro, piedras chamánicas o cuarzos de todo tipo, además es el espinazo donde se parte la Amazonía y la Orinoquia, es un punto intermedio de fácil acceso a través de los caudalosos ríos que unen el norte con el sur y el oriente con el occidente del continente americano. Los conquistadores europeos no estuvieron muy lejos del Dorado; inclusive algunos alcanzaron a llegar. Muchos de ellos perecieron en su intento. En la Población de San Felipe sobre el río Guainía o río Negro, en la frontera colombiana y venezolana, aún se pueden apreciar restos de un "fuerte" que fue instalado por los españoles en 1.760, dotado de cañones. A estas alturas de la modernidad, los gobiernos saben de la existencia de grandes reservas de oro y otros minerales en una vasta área de la selva amazónica. Dichas reservas ya fueron estudiadas y calculadas. Es indudable que si no se modifican las reglas del juego del mercado capitalista, esta región será presa de las multinacionales, y todos los planes económicos de los países involucrados marcharán en torno a la explotación de estos minerales.

5. LA ESENCIA DE LAS COSAS

El indígena sabio habla con la esencia de las cosas. Así la esencia del Ser se hace aprehensible, cognoscible. Al conocer la esencia de las cosas, puede llegar a ellas, transformarse en ellas, asumir sus propiedades.

Un Chamán indígena al conocer la esencia de los animales puede convertirse en tigre, salir por ahí, salir a cazar. Usa las habilidades del tigre para procurarse comida, o desplazarse a un sitio determinado, puesto que con su cuerpo humano, ya envejecido, le sería muy difícil. Igualmente conoce la esencia de la planta para hacerse a sus propiedades; por eso sabe cuál utilizar y cómo utilizarla para determinados fines terapéuticos.

El Ser así visto se manifiesta a través de todo lo que existe; las cosas son manifestaciones del Ser que encarnan. Aprehender la esencia de la vida es trascender; es superar la muerte física. Los indígenas se preparan para seguir viviendo eternamente, por eso siempre llevan a sus tumbas, como símbolos, sus cosas más queridas. De igual manera existe una esencia del Ser que se autopiensa. Dicha facultad no sólo se identifica a través del hombre, sino en todas las cosas. Esta visión confísica, totalitaria hace del Ser un protagonista presente en la vida de los indígenas; proporciona el respeto, la consideración cuidadosa a cada cosa, a cada fenómeno, a cada manifestación del Ser. Así el Ser es una solución a todas sus inquietudes físicas y no físicas; sirve para algo.

6. LA VALORACIÓN INDÍGENA

El desarrollo de la cultura indígena debe partir de la valoración indígena. Todo plan de desarrollo debe considerar éste aspecto; de lo contrario será seguir buscando al ahogado río arriba; alimentar la hostilidad, la amenaza, la desconfianza, desperdiciar recursos, "perder tiempo".

Todo plan de desarrollo o proyecto en regiones indígenas que no considere la axiología indígena será antihistórico. Este planteamiento es válido para las demás culturas;¿Qué valores específicos mueven la cotidianidad de los indígenas?. La columna fundamental de la axiología atávica está conformada por la pertenencia, la sensibilidad y el pensamiento. La casa (el territorio con los sitios), el sentimiento y la consciencia de ser transcendental, lo hace incluído en una organización (comunidad) universal. Estos tres ejes fundamentan la axiología indígena. Lo bueno está dado por la cultura; y la calificación está dada en que el acto o el objeto siga las leyes confísicas: naturales y espirituales.

De la alimentación se desprenden innumerables actos, como cultivar, recolectar, pescar, cazar, etc., que serán buenos siempre y cuando apunten al objetivo de alimentar, conforme fue hecho por los dioses creadores y formadores de la cultura. El cómo, el cuándo, lo toman de la observación natural; siguen el ejemplo de la naturaleza, que está afectada compuesta y regida por las acciones primordiales.

La fiesta siempre se hace en la cosecha. Ofrecer los alimentos, tenerlos, es bueno, da prestigio. Una casa humeante, donde el fogón esté prendido, y se respire el aroma de los alimentos es una casa importante; es ambiente de vida, de fiesta, y debe ser un hecho de mostrar, de ahí que se comparta con el mayor número de personas vecinas posibles. Hay una ley cuando se come: dar al que mira.

- Y usted hasta cuándo reparte?.

- Hasta donde mi ojo alcance.

El valor principal es la alimentación, por ello se muestra con orgullo como un trofeo, y que produce como efecto el compartir; que en este caso causa como efecto la solidaridad, por el efecto de haber realizado o conquistado el valor principal que es poseer alimento. Los que así compartieron en los tiempos primordiales, dicen los Piapocos, subieron al cielo, allá están convertidos en estrellas; eso lo hizo todo el grupo de hermanos, encabezados por Chamani el hermano mayor; pero Bolotomi, una hermana, se retiró del grupo a comer sola, no quiso danzar con los hermanos. Ella se quedó y por eso le dicen la mezquinosa, la avara, la que no comparte. Ella es la estrella polar, la que se quedó sola, lejos de sus hermanos. Fue castigada; condenada a vivir sola. Bolotomi causó los inviernos. Los hizo para tapar los peces. Por eso en el pleno invierno, cuando el nivel de las aguas es máximo, es muy difícil pescar, la alimentación escasea. En esa época del año, en medio del frío la comunidad recuerda a Bolotomi. A las muchachas cuando tienen su primera menstruación les aconsejan mucho que no sean mezquinosas. Las abuelas les preparan remedios para que no salgan como Bolotomi; al contrario, deben ser generosas y compartir. Cuando matan danta hembra le hacen meter la mano a la muchacha por el órgano genital del animal; así, cuando prepare los alimentos, siempre le alcanzará para todos, le rendirá mucho.

En este mismo sentido, el hecho de poseer una parcela cultivada es prestigioso, así como recolectar los más abundosos y mejores frutos silvestres, o cazar un animal de sabrosas carnes o pescar los mejores y mayores peces. El valor no está en el trabajo, sino en el objetivo; en éste caso, la alimentación. Por eso el trabajo no es un valor al modo occidental, para los indígenas. Si en una hora obtienen la alimentación que necesitan para el día, no trabajarán más. Los capitalistas califican éste hecho como de pereza, de ineficiencia. Y en verdad que es muy común oír decir a algunos blancos, que indígenas que los indígenas son flojos, perezosos, que no trabajan, etc. Los indígenas no tienen a su madre, la naturaleza, como un objeto para volverlo plata; son verdadero hijos, amorosos, élla los alimenta.

Tener hijos es un valor fundamental en la cultura indígena. Una mujer sin hijos es desprestigiada. Los hijos se constituyen en un objetivo principalísimo. El cómo, el modo, es importante y no es arbitrario. Todo hecho moral que se desprende del modo, de tener los hijos, como las relaciones entre los sexos, la edad, el matrimonio, etc., son no son secundarios. Cuenta el conjunto de los hechos morales de tener un hijo. Una joven que recién ha iniciado la menstruación y que resulte embarazada, a temprana edad y se constituya en madre soltera es motivo de preocupación y desajuste social. Las relaciones sexuales, los embarazos son un problema de conciencia moral. Lo son con mayor veraz los hijos; no tenerlos es hecho de preocupación moral; perderlos, saber que son maltratados, que sufren, que mueren. La muerte de un hijo es el dolor más grande que pueda sentir una madre, un padre, un hermano indígenas. Si es una muerte natural y obvia la aceptan con dolor; pero si hay sospechas que fue homicidio, no perdonan. No hay muerte buena; esta es producto del mal.

La territorialidad es la consumación de la pertenencia. Es el espacio obligado y necesario para ejercer los valores anteriores. Es un valor de primer orden y se luchará por él. Debe hacerse visible, tangible; por eso es marcado y mostrado; los demás grupos deben saber dónde empieza y termina el territorio. El territorio es una propiedad colectiva hacia dentro del grupo, pero privada hacia fuera del grupo. Los grupos exógenos, vecinos, sabrán que ese territorio demarcado es de alguien, tiene propietario. Es la conjugación de los principios individuales y colectivos.

7. UN SER TRASCENDENTAL

El indígena es un Ser trascendental; da importancia a todo lo que lo rodea, y a todo lo que constituyen sus preocupaciones espirituales; él mismo es fruto de la trascendencia, es el efecto directo de un acto del creador; es un ser pensante y de conciencia. Todo lo comunica, lo cuestiona, lo controvierte, lo valora. Es un ser deliberante; los indígenas conversan mucho; tanto hombres, mujeres y niños. Los niños participan de las charlas de los adultos, sin ser reprimidos. Ningún tema es vedado para los niños y los jóvenes

El entendimiento es la medida de la censura, de interpretación: del escándalo, de la admiración, de la sorpresa, de la reflexión o la indiferencia.

He aquí una diferencia con algunas costumbres de la cultura occidental, donde generalmente al niño se le excluye de la conversación de los adultos: "No se meta que esto es tema de adultos"; "estamos hablando los adultos", etc. Donde hay temas vedados, palabras vedadas, el niño crece con un sentimiento de tabú, de secreto, de que se le está ocultando algo.

La conversación indígena es directa, libre, sin hipocresías, son libre-conversadores; ¡sí que existe la libertad de expresión!.

La cosa o el asunto menos importante para un No-indígena, recupera entre éllos toda su dimensión y trascendencia. Son ceremoniosos. Todos sus actos, el comer, el pescar,... parecen una ceremonia, por el cuidado y el detalle que ponen a todo.

La persona No-indígena comúnmente cataloga al indígena de callado, de introvertido, de retraído, de silencioso, porque ese es el resultado del diálogo indígena con el occidental. Así el diálogo se convierte por parte de los indígenas en respuestas cortas, generalmente monosílabos: sí, no, ah, bueno, etc.; y por parte del No-indígena en un interrogatorio, o una larga exposición de lo que deben ser las cosas. Esto debido a que hay dos trascendencias diferentes, expectativas diferentes, valoraciones diferentes, lenguajes diferentes, etc.

Hay indígenas que se equilibran y se ponen en posición de los No-indígenas y dialogan con él, y llegan a comprenderlo. Igualmente el No-indígena debe equilibrarse y ponerse en posición del indígena y entrar a su diálogo; sólo así podrá conocerlo y ser conviviente con él. Hay que empezar por aprender su lengua.

1. EL CALENDARIO INDÍGENA

Para comprender mejor el pensamiento indígena es necesario conocer en qué consiste su cotidianidad. A continuación se ilustra esta situación con hechos y temas que la conforman. Se toma como marco de referencia a la comunidad Piapoco, o Chase, del tronco lingüístico arawak, del suroriente de Colombia, cuyas características, estoy seguro, son análogas a la mayoría las comunidades indígenas de la amazonia, en Suramérica.

El siguiente calendario está basado en las lluvias, y en torno a este hecho giran todas las actividades cotidianas.

PRIMERA LLUVIA. Llamada Chamani, se presenta en el mes de abril. Esta lluvia hace volar las hormigas bachacos o culonas. La comunidad se alista a recolectar estos insectos para el alimento. Ese primer día comen las hormigas, crudas o tostadas; al siguiente día en la madrugada, todos se van a la laguna o al río cercano y empiezan a golpear las aguas y a gritar; eso lo hacen como a las tres de la mañana, "antes de que pase Cusai Irru (tumor-abuela, como la Abuela de los Bachacos, que produce la enfermedad por comer Bachacos)". Cuando escuchan que pasa por el aire un ruido como de un cucarrón, dicen: "allá va Cusai Irru". Entonces es la señal de que ya pueden salir del agua. Eso lo hacen para que no les haga daño el haber comido a los bachacos y los que comerán posteriormente. En abril los bachacos vuelan bajito, esto quiere decir que no salen muchos. Hay que esforzarse un poco para conseguirlos.

Chamani aparece en el cielo; allá todos lo pueden ver, en las estrellas. En los relatos tradicionales es el ayudante y hermano mayor del principal brujo llamado Makavali, el dueño de los rituales chamánicos y del conocimiento profundo.

Chamani aparece como un círculo de estrellas. Los peces suben a desovar adentro de los caños. Pero no todos los peces; suben las guavinas, las mojarras, el aguadulce, el pavón, las cuchas. Los loros, las guacamayas, los periquitos, el arrendajo pequeño, ponen sus huevos.

Todavía no se siembra, porque no crece bien, y le "cae gusano" a las matas. De abril hasta agosto no se siembra; porque los antepasados hicieron así. Estuvieron descansando.

Todas las iguanas, terecayes, chipiros[1], cachirres, pequeños, salen de sus huevos y buscan el río. En esta época la gente pesca, preferentemente en los caños; no en el río, ni en la laguna. Comienza a florecer el árbol de Sasafrás, de madera fina, buena para construir casas y canoas. Su pepa madurará y caerá en los meses de junio y julio. Llegan unos pajaritos llamados Chamani ipirrinai, o pajaritos de Chamani. Son muchos, vienen en bandadas, se conocen por el ruido como un silbido.

SEGUNDA LLUVIA. Macavali. Llega en mayo. En la historia tradicional es el hermano menor de Chamani; y es el dueño de la iniciación chamánica, es el primer brujo o Chamán. Otra vez sube el nivel de las aguas. Vuelven a volar los bachacos; pero esta vez vuelan más alto, se cogen más. También llegan otros pajaritos en cantidades, miles, son los Macavali ipirrinai, o pajaritos de Macavali. Su sonido es como cuando se golpea un martillo contra un hierro "tic".

Con esta crecida del río, salen a desovar el valentón, el dorado, el bagre, la cachama, los chillones, los bocachicos. Se mueven de adentro de la laguna hacia la bocana del caño que la une con el río. Ahí en la bocana, en las orillas, entre las matas subacuáticas desovan. Ahí se escuchan muchos ruidos. Ahí llegan los abuelos de los peces, al Pirasemo, a la fiesta de la subienda. Ellos llegan con sus coronas, sus maracas y todos los vestidos e instrumentos, y los riegan por toda la casa: Los peces que sacan los indígenas no son los verdaderos peces, "los abuelos", sino los instrumentos o elementos que regaron los abuelos en la fiesta.

En la noche la gente puede mirar a Macavali en el cielo, parece una cometa o barrilete con cola. Es la Osa mayor. Tampoco se siembra. Ya se consiguen pichones de loros. El sitio de pesca se muda para las bocanas de los caños. El que conoce a Macavali no aguanta hambre.

TERCERA LLUVIA. Llamada Chamana ivesa. También cae en mayo. Equivale al maxilar inferior de la boca del caimán. Así se ve en el cielo. Es el mismo Tauro para los blancos. Vuelven a desovar los peces de abril y mayo. No se corta madera para las casas.

CUARTA LLUVIA. O Cavainalu. Dueña del baile. Cae en los últimos de mayo. Es la hermana menor de Chamani. Originó la menstruación de las mujeres. Otra vez desovan los peces grandes.

QUINTA LLUVIA. Macuchuiri, o Capuyali, el sin pierna. Cae en los principios de junio. Es para el último desove de los peces. En esa época siempre se mata valentón y dorado, en la bocana. También desova el chillón grande. Macuchuiri y Maduedani, dirigían el baile. Capuyali es el primer maestro de embarcaciones y elementos relacionados con la navegación. También se le conoce como Macubépírimi.

SEXTA LLUVIA. Bolotomi. Llega en julio. Se mira en el cielo como la estrella polar, vespertina. No es un aguacero sino una llovizna pertinaz. Es el pleno invierno. Los ríos están crecidos y desbordados. Hay escasez de alimentos. Los cazadores expertos buscan las terrazas o sitios altos, refugio de animales de carne; y los pescadores se proveen en los campos donde el árbol de sasafrás florece.

El árbol de sasafrás ha madurado sus frutos; vienen las aves a comerlos y a tumbarlos, las palomas, las pavas, los paujiles, los loritos, los micos; comen la corteza amarilla de la pepa o semilla.

El Bocón y el Morocoto, peces de escamas, de sabrosas carnes, vienen a comer las pepas de sasafrás. Después las sembrarán en todo el territorio de los rebalses. Si se mata a todo el Bocón y el Morocoto, se acaba el sasafrás. Y si se acaba con el sasafrás, disminuirá la comida para estos peces, y también para los otros animales que las comen.

El relato tradicional dice que Bolotomi era una mujer mezquina, tacaña. Cuando sus hermanos danzaban para hacerse livianos y alcanzar el cielo, élla no bailaba y prefería ir a comer; cuando le pedían algo, no lo daba. Por eso sus hermanos se fueron sin esperarla y la dejaron a parte. Es tiempo de escasez. Bolotomi es la dueña del gran invierno, la que desborda los ríos. Es llovizna pertinaz. La gente está recluida en sus casas. Los hombres salen a buscar carne de monte, cacería en las islas que forma el invierno y en las partes de terrenos altos, refugio de los animales.

SEPTIMA LLUVIA. Upijí ívitami. Es la nasa o trampa como embudo para atrapar el pescado. Llega en agosto. Se ve en el cielo, como un tubo angosto en uno de sus extremos.

Vuelan las hormigas que viven en los huecos de los árboles o troncos; una clase de comejenes, e insectos parecidos a las hormigas. "El río cabecea definitivamente hacia el verano"

Merman los caños y quedan muchos peces atrapados en pozos o rebalses. Hay abundancia de pescado. Es la primera merma. Los animales también vienen a comer pescado a esos pozos.

La gente dice: "los viejos antiguos vuelven a trabajar". Es tiempo de siembra. Con Upijí ívitami se parte el calendario anual. Desde Chamani a Upijí ívitami se completa el primer ciclo del calendario, que corresponde al invierno, desde que nace el invierno hasta que empieza a morir. El segundo ciclo que se inicia justo cuando las aguas merman en la séptima lluvia, es el verano.

La palma de seje grande empieza a producir frutos. Hasta noviembre hay de este fruto. Se prepara y se utiliza como bebida, y para sacar aceite. El seje es una bebida muy apetecida; sobre todo revuelta con mañoco, es bebida muy exquisita. Los hombres recolectan sus frutos, como racimos de corozos, ascendiendo por los tallos. Las mujeres preparan la bebida de la siguiente manera: cocinan las pepas, a medio hervir, en un recipiente con agua, sólo hasta que ablande la cascara de la pepa; si se le calienta más de la cuenta, o más del punto, se daña. Luego pilan las pepas para removerle la cáscara. Revuelven con agua limpia y lo pasan por un colador, donde sale la bebida lista, libre de residuos.

También se siembra yuca; y cosechan la sembrada en el agosto pasado. De aquí en adelante se inicia el ciclo de merma del agua que culmina con la merma máxima en el verano. Las lluvias se refieren también a la desaparición de las estrellas. Cuando esto sucede los indígenas dicen: Se llovieron las estrellas.

Veamos algunos acontecimientos que se producen, en la marcha hacia el verano y al encuentro nuevamente con la primera lluvia; habíamos quedado en agosto:

UBE IKERRE, tiempo de la Matamata, especie de tortuga, sale a poner los huevos, en huecos que hace en la tierra de los barrancos orilleros. Se inicia en septiembre. En octubre la Matamata, pone de nuevo.

BACHALA IKERRE, tiempo del Chipiro, especies de tortugas pequeñas, de caparazón negro, salen a poner. Buscan las cabeceras de los caños, y salen a la tierra, como a unos cien metros de la orilla. Corresponde al mes de noviembre.

CHAMANALI IKERRE, tiempo de la iguana. Las iguanas salen a poner en las playas recién formadas. Salen las ribazones, o sea, cantidad de peces de las lagunas hacia el río. Los peces cazadores están al acecho en las bocanas de los caños. Corresponde al mes de diciembre. Los hombres inician la tumba para el nuevo conuco o chagra.

ALA IKERRE, tiempo de la Terecay. Las tortugas terecayes ponen sus huevos en la arena de las playas. Se inicia la cosecha de chontaduro o pupuña. Es el mes de enero. Se inicia la quema donde sembrarán la yuca brava.

ULERI YASU CAMUI, calor de verano. Corresponde a los meses de febrero y marzo. Se prepara el terreno para la siembra; en febrero se quema, marzo es dedicado a la siembra del conuco, chagra o sementera; esta siembra puede durar hasta mediados de abril. Los productos más importantes de la parcela son la yuca brava, (Manihot Esculenta) con la que se hace el mañoco y el casabe, alimentos básicos; el ají, la caña, el chontaduro, la piña, y algunas plantas medicinales. Comienza la cosecha de Seje pequeño, y dura hasta mayo. En marzo hay cosecha de la yuca sembrada el año anterior. Con Uleri yasú Camui, termina el verano, y se inicia el invierno.

La práctica de la agricultura entre los indígenas es rotativa en cuanto a la utilización de terrenos. Generalmente cada año se siembra en un sitio ;, generalmente de una hectárea o dos; así la tierra se regenera naturalmente y la cosecha es de buena calidad. Esta rotación trae como beneficio práctico la presencia constante de alimento, durante todo el año, debido a que mientras crece la sementera nueva, se van alimentando de la sembrada el año anterior la cual ya tiene la yuca en producción, el ají, etc. Así mismo las sementeras de hace dos o tres años aunque enrastrojadas, aún producen beneficios alimenticios como pepas de chontaduro, plantas medicinales o industriales. La cotidianidad indígena es regida por este calendario; el tiempo de duración de cada evento es calculado por la aparición de los astros.

Es un calendario preciso y muy útil, que involucra a todo el ecosistema comunitario, su cultura material y espiritual. Es un calendario diacrónico y sincrónico a la vez; comprende el Eriidabacatáiba, o día primero, o el tiempo primordial, o el principio, y el tiempo presente. Es un calendario del cielo y de la tierra.

25.1 EL CIELO DE UALIPERRI, EL INICIO DEL VERANO

Como bebiéndose el agua del inmenso río, se asoman al llegar la noche las estrellas waliperri, las estrellas pajarito de los curripacos.

¡Ayúúú ! exclama entusiasta, el anciano aborigen al ver las titilantes luces y dice a su gente:

Ya empieza el verano, porque las waliperri se están bebiendo el agua en la noche. Se destaparán las playas, desovarán las tortugas, el sol reverberará sobre las arenas, las estrellas se saciarán con el agua del mundo; y después se lloverán en abril para hacer crecer las plantas.

¡Alisten las tierras para la siembra todos los curripacos, den gracias a Iñapirrikuli, el creador por las estrellas pajarito!

Ualiperri es una palabra en idioma curripaco. Es el nombre para el conjunto de estrellas conocidas como Osa menor.

Los indígenas curripacos nombran así las figuras del cielo que conforman su zodiaco:

1. Ualiperri. Osa menor. Verano.

2. Upichina. Boca de Caimán. O Tauro. Verano.

3. Murevanai. Osa mayor. Verano.

4. Ualiperri Nucje.

5. Daca.

6. Manapani.

7. Durrunai.

8. Durru Nucje.

9. Marian (cuello de garza. Equivale a la cola de Umavali o la serpiente de 7 cabezas.

10. Marinai. (Cabeza de Umavali). Marian y Marinai juntas conforman la constelación de escorpión. Es el mismo Máwari o Umawali.

11. Maricamada.

12. Macuapidani.

13. Aridari.

14. Ayanén.

26. SANIDAD

26.1 CREENCIAS Y COSTUMBRES

En la comunidad atávica hay un camino, como retrete. A la entrada de ese camino permanece un palo con punta, una estaca, a la vista. La persona lo coge y se interna por el monte; hace su hueco y ahí coloca sus deposiciones; lo tapa y vuelve a dejar el palo donde estaba. Existen brujos o kamaliqueris que les gusta hacer brujerías con el excremento. Por eso hay que taparlo. No se puede dejar eso por ahí.

No se puede usar la chagra o sementera como retrete, porque se daña la cosecha. Si usted se orina en el sitio de pesca se ahuyenta el pescado. Cuando van a pescar en sus canoas, y llevan un niño, le advierten que avise cuando vaya a orinar, para arrimar en la orilla.

Los dientes los lavaban con arena de caño, blanca fina; usan el dedo como cepillo. La mamá, cuando está en embarazo, guarda una dieta para que no se le caigan los dientes al niño. Esta dieta dura un mes. No puede comer mamíferos como el Cafuche, la danta y venado; ni pescados como el caribe, payara o rayado.

Apenas nace el niño le rezan a la mamá el ají; porque el ají trae un gusanito que es el que se come la dentadura. El dueño de los dientes es el gusanito del ají. La sal tiene otro dueño que es el caracol. Esto quiere decir que a los dientes se los puede comer el gusanito del ají, o el caracol de la sal. El ají rezado es untado en la lengua del niño. Rezan el ají rojo y grande, es el ají especial para la dentadura; así no se enferma el niño y crece con ese color rojo; bien alentado.

El Carayurú es usado para pintarse el cuerpo, como un cosmético, para adornarse en los bailes. Rezado es para protegerse de los Máguari (o Mawari), animales- espíritus; a los niños se le unta en las mejillas y rodillas; los adultos en las mejillas. Es un bejuco. Lo siembran cerca de la casa. Es el cordón umbilical.

El jabón se sacaba de un árbol. Usaban la cáscara raspada. El árbol es un guamo silvestre, de tierra firme o alta; crece donde no hay inundación. Sus vainas son parecidas a las del Yopo. No se comen sus pepas.

Para protegerse los pies contra la picadura de animales rastreros, como las culebras, las hormigas Yanaves, las arañas y otros animales ponzoñosos, se toma el jugo de un bejuco. Este jugo se convierte en una persona o espíritu que vive en el dedo gordo del pie. Los pelos del dedo gordo son las antenas de ese espíritu. Así no lo pican los animales del camino. O en caso de que piquen no duele mucho; no es grave. Ese jugo es como una vacuna.

Cuando a una persona lo pica la Raya se cogen lombrices y se entibian en agua. Esa picadura duele mucho. Se mete el pie ahí. Dicen que la Raya es una mujer. A los niños se les prohíbe ponerse atuendos de mujer, porque cuando estén grandes los pica la Raya. Contra la Raya, también se usa la cáscara de un árbol. Se raspa. Las frutas se comen, son como las guayabas. Se tibia la bebida y se toma un poco antes de meter el pie.

26.2 CONOCIMIENTOS POPULARES.

Los que son de conocimiento general, los que puede practicar un padre que cuida a su hijo, o el cazador que sale a un viaje, etc. La mayoría de estas prácticas se refieren a las creencias populares o agüeros. Conocimientos extraídos de los relatos tradicionales o de las historias de los abuelos. Veamos algunos ejemplos:

El Kúvai miró a la gente que estaba muy pobre. Entonces les trajo un tabaco llamado Paiuaua, brillante como oro y estaba vivo. "Fúmelo. Cuando lo chupe usted va a saber muchas cosas". Cuando el hombre Piapoco lo recibió, el tabaco se movió en su mano; se asustó, le tuvo miedo y lo dejó caer. Kúvai dijo:

- Bueno, usted ya perdió la oportunidad de saber muchas cosas. Después llamó al Sikuani. Y éste sí lo hizo bien. Por eso éllos saben muchas cosas. Los Piapocos los llaman Uuaiba. De los Uuaiba es que se originaron los blancos, porque también saben muchas cosas. Los Piapocos llaman a los blancos Uaueimi.

El Piapoco quedó pobre. Kúvai le dio otra oportunidad y le dijo:

- Esta noche vengo con agua; y cuando se bañen, van a durar mucho tiempo; no van a envejecer. Esa noche hizo mucho frío. No tenían con qué arroparse. Se acostaron enroscados, unos contra otros. Kúvai llegó y dijo:

- Eeeey, vengan a bañarse- Los Piapocos no contestaron porque tenían mucho frío. La iguana sí contestó y la culebra; esos eran gente. Lo mismo hizo el árbol quíchari, árbol duro que sirve para hacer las puyas o las puntas de las flechas. También contestó Chamaiderianí, que sirve para remedio contra los barros y las espinillas; se raspa la cáscara y suelta agua; con esa agua se baña la cara. Bueno, también contestaron todos esos animales a los que se le les cae la piel y pueden cambiarla.

La manteca, o grasa del cuello de la danta es muy buena para mantener el cabello negro. El que se unta de esa manteca no le dan canas, ni de viejo.

El aceite sacado de los frutos de la palma de seje, es muy bueno para la tos.

Cuando se mata oso palmero hay que repartir a todos los que aparezcan para evitar que salgan mezquinos o verrugas en la piel.

[1] Chipiro: tortuga pequeña.

Cuando se comen hormigas Bachacos o culonas hay que bañarse en la laguna en la madrugada, para evitar que aparezca el coto, abultamiento en la nuca, u otros tumores grandes.

El que rasgue un pedazo de la torta de cazabe antes de retirarla del fogón, cuando tenga un hijo probablemente le saldrá con un defecto en la boca.

El que ponga el cazabe que come, en los pies, mientras come acurrucado, el hijo le puede salir con un pie torcido.

Quemar concha de morrocoy cuando hace relámpago. Así no le cae rayo.

Es malo mirar adentro del sebucán. A las mujeres cuando estén embarazadas les puede crecer demasiado el vientre

Bañarse en la laguna con la menstruación es molesto para el Umavali, espíritu del agua, o para el Chavalivali Dueño de la laguna. Puede enfermar o matar a la mujer.

La mujer que come tubérculos o plátanos que se forman juntos, o crecen pegados, puede tener más de un hijo en su parto.

Cuando matan Danta hembra hacen que las niñas la palpen, metiendo la mano por el órgano genital del animal; de esta manera cuando se case siempre le alcanzará la comida cuando reparta; le rendirá.

La mujer no puede comer en la hamaca, porque cuando esté embarazada, se le puede morir el niño; se le "enreda adentro", con el cordón umbilical.

Cuando llueve con rayos, hay que subirse a la hamaca de cumare; porque a la palma de cumare nunca le cae rayo.

La placenta de las parturientas no se puede tirar al agua, porque eso no le gusta al Dueño del agua. Se le aparece en forma de hombre hermoso y la enamora hasta que se vuelve loca. Hay que enterrar la placenta.

El hombre cuya mujer está en embarazo no puede ser el primero en probar la chicha, porque se corta la bebida o se daña. Tampoco la puede probar la mujer en menstruación.

Cuando matan a la mosca llamada Golosa, de color verde, ya llena de sangre, quiere decir que va a haber comida, o suerte. Esta mosca chupa la sangre, pero la persona no siente; solamente cuando ya se va o se dispone a irse es que se empieza a sentir la comezón.

Cuando el tucán canta es porque está pronosticando la lluvia o la viudez. El Tucán tiene dos canciones, o sea, dos maneras de cantar. Si canta de noche es porque está anunciando una muerte de persona.

Si el pájaro Chicué canta de noche es que se va a morir una persona. Si lo hace de día, sólo anuncia alguna noticia.

La mujer no se puede sentar en concha de morrocoy porque cuando esté embarazada su bebé no saldrá rápido.

No pisar el budare. Le puede picar la Raya.

El hombre no puede comer en el chinchorro, porque cuando vaya de cacería detrás del animal, se enreda y se cae.

Norma de salubridad, en relación con el médico y el paciente:

El médico antes de ver al paciente debe hacerse liviano(ayuno material y espiritual, librarse de cargas) ha debido abstenerse de relaciones sexuales tres días antes. Una mujer con la menstruación no puede mirar a sus pacientes. Un paciente no puede ser colocado junto a mujeres con la menstruación. Esto es más notorio en pacientes mordidos por serpientes venenosas.

Otras normas son:

Se prohíbe llamar a un abuelo por el nombre. Hay que decirle "Abuelo", "Abichi". Si el abuelo se llama Pirimisí (árbol de ceiba), no se le puede llamar "Pirimisí"; el nieto debe decirle Awichi.

Cuando llega la primera menstruación la muchacha recibe todos los consejos sobre la vida sexual y su comportamiento en la vida de adulta.

Cuando llega visita a la casa, no se debe reír, sino preparar yucuta, ofrecer algo de tomar. La yucuta es la bebida de agua con mañoco.

Para casarse debe venir el papá del joven a hablar con los padres de la muchacha.

26.3. SABERES MEDIANAMENTE PROFUNDOS.

Antes que el niño pruebe comida de sal por primera vez, hay que rezar el pescado para que no le haga daño en lo sucesivo.

En abril y mayo, cuando vuelan las hormigas bachacos o culonas, antes de comerlas se debe bañar la persona en la madrugada, porque si no lo hace le salen tumores.

Cuando va para el monte untarse con el chicle de la palma cucurito para que la culebra no lo muerda, para que se quede dormida.

26.4 AUATÚ INUMÁ. O BOCA DE LECHUZA. PLANTA MEDICINAL

Yo tomé auatú inumá, en tierra de los Piapocos. Me lo dio mi propio suegro. Llegó con una raíz, larga como bejuco, y habló con mi señora, en su lengua. Le decía: " ráspelo hacia abajo y lo pone a cocinar; pero no mucho, apenas medio tibio; así como preparando Seje. Lo bajó del fogón y lo pasó por una tela a manera de colador para librarlo de residuos. Era la raíz de un bejuco.

- Tómeselo todo de una vez. Era una bebida verde oscura, y produce en la garganta una sensación carrasposa. Apenas era la hora de levantarse. En ayunas es que hace provecho; antes de que coma algo. Y prepárese para vomitar, porque este remedio lo pone a hacer como la lechuza que vive abriendo el pico como para vomitar y dice "buío - buío "; y así fue. Ese día estuve haciendo como la lechuza. No me dio tiempo de nada; el vómito fue inmediato. Boté hasta la última gota de lo que pudiera tener dentro del estómago.

- Cuénteme del auatú inumá, suegro. Le dije.

- Eso es bueno contra la mirada amarilla; para esos que tienen los ojos amarillos y mucha debilidad. El auatú inumá previene todo eso; y si ya lo tiene, lo bota. Eso es un purgante que es bueno tomarlo; limpia el hígado. Así usted no se va a enfermar. Va a estar bien.

Todo el día estuve con aspereza en la garganta y dolor en la boca del estómago por las contracciones al vomitar.

La lechuza a la que se refiere el remedio es de la especie pequeña. Cuando oscurece se baja de los árboles, al suelo. Su canto onomatopéyico es "buío". Esta ave es diferente a la que emite el sonido "currucutú". A esta los indígenas Piapocos la llaman Támaracoco; es grande, su plumaje lleno de pintas, saraviado; y siempre está mirando hacia arriba.

26.5. ORACIONES

Las que requieren invocación y mediación de los Dueños o espíritus primordiales. Colocaremos a manera de ejemplos algunas prácticas, de rezos u oraciones de un Chamán Piapoco:

a) CONTRA LOS ATAQUES CON ARMAS DE LOS ENEMIGOS.

Piá Achacabiri yé. Usted Achacabiri, pez, espíritu jefe.

Taki, Taki yé Que cierra los cachos, que tranca.

Piá pucha cabiri yé Usted que es pegante.

Chada, chada yé Pegante, pegante

Piá Purnaminali yé Usted Purnaminali

Imainisiale yé tiene la cuerda pegada con peramán

Chada, chada yé Pega, no suelta.

Invoca un ser del agua, Dueño del agua. Una especie de Terecay en el agua; e invoca a Purnaminali, Dios de las armas, héroe protector y sabio.

Pucha es el pegante, al tocarlo no lo suelta. Imainisiale es una cuerda preparada o untada con el peramán o pegante de Purnaminali.

b) CONTRA LAS HEMORRAGIAS.

Aua chuluminé bachiné uituné

Chuluminé, chuluminé, chuluminé

Bachiné

Carató, carató, carató

Bachiné.

Ororí, Ororí, Ororí

Uituné.

Un Dios que cierra; un ser que no tiene sangre; una especie de sapo que no tiene sangre, Dueños primigenios.

c) CONTRA LA MORDEDURA DELA SERPIENTE RIECA.

Na cayamené didí

Na chicabali didí

Na colocotó didí

Na culalí didí

Na querabiró

Na jonadí jai bemá

Sopla en la cabeza y/o en la rodilla. El Chamán indaga si ya el dolor ha bajado al sitio de la herida. Si es así, continua diciendo:

Na cayamené didí

Na chicabali didí

Na colocotó didí

Na culalí didí

Na querabiró

Na jonadí jai bemá

Na chuchulí.

Hace el ademán de chupar la herida y escupe.

Nombrando una clase de culebra.

Nombrando una clase de culebra Rieca

Nombrando la tripa de la culebra

Nombrando el veneno de la culebra

Nombrando el dolor

Nombrando el sonido de la culebra

Sacar o jalar con viento.

d) CONTRA LAS PESADILLAS, PROVOCADAS POR BRUJOS.

Nuepuadacá pichuculuni

Nuepuadacá pitaimalé

Nuepuadacá pichuculuni

Nuepuadacá pitaimalé

Nuepuadacá pichuculuni

Nuepuadacá pitaimalé

Después sopla con fuerza entre sus manos. Este rezo se hace a media noche y a medio día.

e) CONTRA LOS ATAQUES DE EPILEPSIA

Un epiléptico es una persona que muere y resucita.

Se reza el agua para dar de beber al enfermo, con la siguiente oración:

Irriáviri querru, querru iyei.

Piziáviri querru, querru iyei.

Tabáviri querru, querru iyei.

Quesúviri querru querru iyei.

Quesuáviri querru, querru iyei.

Simurruculiáviri querru, querru iyei.

Muculiáviri querru, querru iyei

Jipiáviri querru, querru iyei.

(Se reza en la corona y se sopla para que entre en la cabeza. 3 veces mínimo. Se sopla de los nudillos de las manos hacia arriba).

CONTRA LA LOCURA AGRESIVA:

Aua itui (3 veces) Ojo de águila,

Piru, piru cami (3 veces) no está quieto.

Dureba itui (3 veces) Ojo de loro,

Piru, piru cami (3 veces) no está quieto

Leva, leva caní (3 veces). (?)

Sopla el agua

Vuelve y dice la oración

Sopla el agua

Vuelve y reza la oración

Sopla el agua.

Se da de beber el agua al enfermo y se le moja la cabeza con dicha agua. Durante cinco días.

27. EL YOPO Y EL YAGÉ.

Otras prácticas de sanación requieren un conocimiento profundo. Son rituales mediante el cual se invoca al ser superior, para que se haga presente. En este caso el Chamán se convierte en un médium. El Yopo y el Yagé son elementos que propician la comunicación entre el Chamán y el Dios invocado. Yuba, es el nombre que los Piapocos le dan al Yopo, es un polvo vegetal.

Cuando la enfermedad física o mental es provocada por otro brujo, el Chamán debe recurrir a los antepasados en busca de ayuda; es cuando utiliza el Yopo o el Yagé. El Chamán Piapoco acudía a Kúvai y a sus ayudantes, a Makavali, el Dueño de la iniciación chamánica, y a Machuludani, Dueño del Yopo.

El Yopo es una planta de la cual se hace un polvo alucinógeno. Se usa inhalándolo por la nariz, por medio de un tubito, bifurcado en forma de yé en la parte superior, hecho generalmente de la pata de la garza morena. Este tubito recibe el nombre Siripu en idioma Piapoco.

Es para comunicarse con los antepasados, con fuerzas primigenias, y para ello hay que tener condiciones y estar preparado. Hay personas que quisieron ser chamanes de Yopo o Yagé, pero fracasaron, porque no resistieron las visiones, la mayoría terribles pruebas contra los nervios, etc. Cada persona pertenece a un dueño de la naturaleza; de acuerdo a eso, el yopo y el yagé ayudan a verlo; estos dueños o espíritus pueden ser la anaconda, el águila, el jaguar, etc. La persona iniciada se convierte en su animal; el que es águila puede valor como águila e ir a donde quiera; siempre y cuando pueda controlar su vuelo.

La preparación al Yopo incluye el conocimiento de la oración y la danza. Los Piapocos y Sikuanis cuentan que sus antepasados bailaban y bailaban hasta flotar, hasta elevarse, esto quiere decir que alcanzaban el Kúvai, el conocimiento.

En estas prácticas con Yopo, la curación podía fracasar, debido a que el otro brujo era más poderoso y podía hasta matar al brujo curador; porque en estas prácticas "se mira la cara".

El manejo del Yopo y de otros elementos de la naturaleza como los cristales está reservado para Chamanes más profundos; es un conocimiento superior.

Los seres chamánicos antepasados, los Dueños primordiales, relacionan al hombre con todo el cosmos; esto es, con todo el universo fenoménico. Estos Dueños mayores que rigen la cotidianidad anual de la comunidad, corresponden a los astros o grupos de estrellas o constelaciones. Así por ejemplo, Capuyali llamado también Macuchuiri entre los Piapocos es la constelación de Orión; Bolotomi es la estrella polar; Makavali es la cabrilla u osa mayor; Umavali es escorpion etc. Dentro de los relatos sagrados cada Dueño tiene su historia, su razón de ser, útil y práctica para la comunidad. Con esto se aprecia que el pensamiento indígena es un todo confísico; no se puede mirar o concebir separadamente. Una sesión de sanación con Yopo dura toda la noche, y se repite durante varios días dependiendo de la gravedad del paciente. Una vez trajeron un paciente a la casa de un Chamán Piapoco; sufría de unos granos en la piel por donde le salían unos gusanillos rojos.

Al día siguiente, después de que el Chamán aceptara rezarlo, salieron al monte a recolectar los insumos o elementos necesarios. Buscaron la casa de las abejas y tomaron la cera, para hacer las velas. Consiguieron las raíces del Yopo. Una vez en la casa, procedían a su preparación. Machacaron las raíces hasta convertirlas en una masa moldeable con la que hacían bolas, similar a como preparan el cacao, en bolas. Estas bolas las ponían a secar; luego las trituraban en un recipiente acondicionado para el efecto un pilón pequeño llamado Ayaiba. Alistan el Siripu que es el pitillo mediante el cual se inhala el polvo de Yopo; en la parte de arriba lo bifurcan en forma de "y", para que penetre por los dos orificios de la nariz del inhalador. Las puntas de estos terminales las pulen y las acondicionan colocando dos pepas huecas de corozos o frutos de la palma de manaca. Igualmente ese día, el Chamán escogía a sus ayudantes los que tocarían las maracas. Preparaban la chicha, calculada para tres días.

Cuando tenían listo todo lo anterior, recién llegada la noche, iniciaban la ceremonia. Las personas admitidas, eran escogidas por el Chamán. No todo el mundo podía estar ahí. En este caso, la encargada de hacer las velas y mantener su fuego vivo durante toda la noche era la mujer del Chamán; como pabilo para las velas usaba fibra de palma de cumare.

Estaban en un salón grande, bajo un techo de palma; el enfermo en su hamaca; los maraqueros eran dos y empezaron la música. El Chamán oficiante inhaló Yopo; después lo pasó a otro viejo, ayudante; éste también inhaló. Empezó a golpear el suelo con los pies, a llevar el ritmo del sonido de las maracas. Era el inicio de la danza que lo elevaría hasta donde Kúvai:

En estos cantos el Chamán invocaba a Kúvai, el Dios superior y a todos sus ayudantes, los seres representados en las constelaciones; a Makavali, el primer Chamán, a Chamani, el ayudante de Makavali, etc. Esta fase de la ceremonia que podría denominarse "tocar las puertas", se realizaba una vez que la mujer encargada del fuego prendía las velas de cera y las ubicaba una en cada poste de la casa; y esparcía su aroma de miel sobre los presentes. El Chamán cogía una vela y bailaba por todo el recinto paseando el humo y soplándolo en las caras de las personas. Era como un sahumerio o acto de purificación del ambiente, antes de tocar las puertas de Kúvai. Igualmente el enfermo era rociado con la luz y el humo oloroso perfume de miel.

El Chamán continuaba invocando a Makavali, a Chamani, a Kúvai, llamando a la puerta de éllos. Esto lo hacía bailando durante muchas horas, sin parar. Cuando se sentaba seguía golpeando el piso rítmicamente con los pies. Inhalaba más Yopo. Sonaba su maraca alrededor del enfermo. La maraca tiene un espíritu, el sonido es para llamarlo. Dicen los chamanes que cuando viene ven un cuerpo rodeado de luz, con dos brazos como antenas que se enroscan y se abren. Si uno de estos brazos toca al enfermo, entonces se produce la sanación. El chamán usa el tabaco y lo sopla con fuerza sobre el enfermo.

El trabajo de la mujer de las velas de miel, era mucho. No descansaba para mantener el fuego, debido a que las velas se consumían de manera relativamente rápida. Mientras tanto todos los espectadores tomaban chicha. Eso duraba toda la noche. Cuando salía el sol se iban para sus casas, por la noche volverían a empezar. El enfermo se paró durante una semana. Todos pensaron que ya estaba bien. Lo veían trabajando, haciendo flechas, puliendo puyas. Pero unos pocos días después, en la noche se oyó el canto del ave Chicué, y el enfermo murió.

En el conocimiento profundo están involucradas fuerzas contrarias (malas y buenas). El Chamán trabaja con el Malacai y el Uanali (o Uanare, o Guanare), elementos para hacer mal. El Malacai es una resina o peramán de color amarillo y el Uanali es una piedra de cuarzo amarilla. Estos elementos matan o enferman. Se queman junto a una corriente de aire que viaje hacia donde están las personas que se quieren matar o enfermar. Pero también conocen el Ulucai, resina vegetal de olor exquisito de color amarillo, que sirve para contrarrestar los males.

28. LA PRIMERA MENSTRUACION

"Yanisani Yalu, es el lugar de la primera menstruación. La aíslan durante ocho días como mínimo. Ahora, la dejan en su casa metida en un toldillo que no sea transparente, para que nadie la vea. Sólo la puede ver la mamá cuando le va a llevar los alimentos y si no está su mamá entonces la hermana mayor. Antiguamente, cuando no habían venido los blancos, cuando no existían los toldillos o mosquiteros de ahora, se hacía una habitación totalmente encerrada con palmas y tela de corteza de árbol, y ahí dejaban a la muchacha, siempre metida en su hamaca. Cuando tiene que salir a hacer sus necesidades fisiológicas tiene que ser tapada completamente. Esto se hace para evitar que la vea el Umavali, un espíritu del agua, que enferma y enloquece.

La sangre de la menstruación no se puede dejar en el agua de los caños, de las lagunas o de los ríos. Hay que dejarla en la tierra. El Umavali toma la forma de tonina o de cualquier pez o animal del agua. Cuando una mujer con la menstruación se baña en el agua, las toninas se enojan; se alborotan, pasan toda la noche resoplando y molestando. "Me llevaron a la casa en una canoa grande, para que la tonina no la hundiera con sus oleajes. No me dejaron ir en el potrillo o canoa pequeña, porque era seguro que el Umavali en forma de tonina la haría naufragar".

El Umavali puede embarazar a la mujer con la menstruación; así le pasó a una mujer que no se cuidó. Se fue para la laguna a bañarse y a lavar su ropa. La tonina vino por debajo; élla sintió que la golpearon y le cayó mucha agua encima. Desde ese día, se empezó a sentir distinta. Esa noche soñó con un hombre hermoso; esa es la apariencia del Umavali, la de un hombre hermoso . La gente decía que élla estaba loca. Ella dio a luz a tres niños; sus caras si eran de gente pero sus cuerpos distintos, como de peces y el color de la piel parecía cuero de tonina. Esos niños murieron. A élla le sucedió así, por no hacerse el remedio y por falta de tener cuidado. Por eso se usa el remedio llamado Ulucai, una goma muy dura que brota de un árbol. Queman el Ulucai y su olor es muy agradable. Le pasan ese Ulucai por debajo y por encima de la hamaca; así alejan al Umavali. Por eso ahora están sucediendo muchas cosas raras y malas; porque ya los viejos no rezan la laguna contra el Umavali y las mujeres se bañan esa sangre en la laguna o en el río; eso no se puede hacer. Y tampoco les rezan el pescado que comen o el agua que toman; y andan por ahí dejándose ver todo el día.

Al hombre también lo puede coger el Umavali; se le aparece en forma de mujer hermosa; así le dio a un hombre de la comunidad. Dicen que fue, por tanto, bañarse en la laguna, le gustaba jugar con los muchachos tirándose de los árboles de la orilla; todos los días se tiraba de esos árboles alborotando el agua, haciéndole mucho ruido a la laguna. El se bañaba mucho y es que eso tampoco se puede. Por eso lo cogió el Umavali. La gente lo empezó a ver como raro; ya casi no se podía tratar con él; se puso de mal genio; y se la pasaba en la orilla del agua, mirando al mismo Umavali. El hombre que está así desea que llegue la noche para soñar con la mujer hermosa; vive enamorado de élla.

El Umavali no sólo se encarna en la tonina sino en todos los peces. Por eso hay que rezarle el pescado que va a comer la mujer con la primera menstruación, para espantar el Umavali que viene ahí en esa comida. Este Umavali también puede afectar a los niños; éllos se la pasan llorando y se enferman.

Cuando se rezan los animales del agua, entonces se acaba el peligro. El sueño depende también de la clase de pescado que coma.

Al período normal de la mujer se le dice Yalipú; pero cuando es la primera vez se le dice Yanisanicá Uara (ella se desarrolla) y es cuando la muchacha tiene que estar en su Yanisani Yalu", el sitio de la menstruación.

Se observa que todo lo relacionado con la sexualidad tiene gran impacto en la vida material y espiritual de la persona. No es un juego ordinario, es algo que hay que ponerle especial cuidado. La sexualidad está relacionada con el conocimiento profundo. El iniciado, en la ciencia chamánica, una de las cosas que debe guardarse es de no tener relaciones sexuales. En muchas circunstancias cotidianas hay que privarse de observar o relacionarse con mujeres menstruantes. Por ejemplo si se tiene una herida, o una mordedura de serpiente o de Raya u otro animal, no se puede estar cerca de mujeres con la menstruación, porque el dolor se intensifica y se agrava la enfermedad, especialmente si es de Raya o de culebra.

29. MAVECU O LA PLANIFICACION FAMILIAR

Los indígenas Piapocos usan la palabra "Mavecú" para referirse al hecho de evitar que una mujer quede embarazada. Generalmente los abuelos conocen los remedios para darles a sus nietas. Cuando le llega la primera menstruación a la muchacha es el momento para darle el remedio o Mavecú. Antiguamente las dejaban un mes en la hamaca, aisladas; pero ahora las dejan solamente ocho días. Es el Yanisani yeda, hamaca de la primera menstruación, o hamaca de la muchacha que tiene la primera menstruación.

El Mavecú es muy practicado en la cultura de los piapocos. Los abuelos son los que se encargan de aconsejar a los hijos que le den Mavecú a la nieta, para que más tarde no vaya a tener un hijo, por ahí, sin padre. Los padres saben que la hija podría tener relaciones prematrimoniales, después de la primera menstruación. Generalmente una mujer indígena se casa muy joven, siempre y cuando ya sepa hacer los oficios correspondientes al sexo femenino. Apenas le llega la primera menstruación y esté capacitada en sus quehaceres, ya puede ser entregada a un esposo , quien previamente la ha solicitado a sus padres. Pero cuando ya la muchacha se casa, ahí sí le dan la contra o iuasaná, para que pueda tener hijos.

Usan la raíz del Mavicu, así le dicen a esa mata. Para su preparación, raspan la raíz en agua fría; después la pasan por un colador para librarla de residuos de corteza. La muchacha que toma este remedio debe guardar una dieta durante quince días, porque

si no hace la dieta el remedio no le causa efecto. En este caso, no puede comer comida con sal, ni dulces, ni frutas ácidas como el limón. Durante la dieta no puede tener relaciones sexuales.

Además, de la raíz, existe otro Mavecú anticonceptivo, que es la semilla de la mata de algodón. Sacan las pepitas, las machacan y las echan en agua. Las machacan dentro de una tela, las mojan en el agua que dan a tomar. Este remedio lo puede preparar la misma muchacha o señora que quiere evitar el embarazo. También utilizan la corteza del tallo de la planta llamada Avali. Esta bebida se toma una sola vez.

Otro Mavecú, se hace por medio de los rezos. Consiste en rezar el agua que tomará la mujer que quiere hacerse el remedio; utilizan los tubos de las hojas del Papayo, a manera de pitillo, para soplar el agua, porque así el rezo llega más directamente a la bebida.

Otra práctica consiste en rezar el pescado moqueado o seco al humo y lo dan a comer a la muchacha. Igualmente rezan la yucuta, o bebida de agua con mañoco. Este rezo de los alimentos lo hacen al escondido, de manera que la muchacha no se entere. Ella debe comer y beber sin saber que eso está rezado.

Los remedios tienen diferente duración, según lo que desee la mujer o la pareja. Hay remedios que duran 2, 3,4 o 5 años; otros son por tiempo indefinido. El remedio de la semilla de algodón, generalmente dura cuatro años; no necesita la contra o iuasaná; el efecto se pasa solo.

Cada remedio tiene su contra o iuasaná. Se puede cortar o interrumpir el efecto anticonceptivo con el árbol llamado "Mojarra", o Damulai aiku.. Se utiliza la cáscara y la raíz; se dan varias tomas durante 4 ó 5 días. No necesita rezo.

Los anticonceptivos que se hicieron con rezos, necesitan igualmente un contra con rezos. Lo natural es que la misma persona que dio el anticonceptivo, dé también la contra o iuasaná. El tratamiento dura un mes. Igualmente hay que hacer dieta, ni puede estar con el marido, esto quiere decir que no puede tener relaciones sexuales durante ese tiempo.

También durante la menstruación le rezan para que el remedio sea efectivo. Los viejos dicen que en ese momento se abre el útero de la mujer.

Un rezo para abrir el útero, para volver a ser fértil y que se le hace a la mujer es el siguiente:

Sipuli yeve uinivini (2 veces) invoca a un pez que tiene muchos huevos.

Chubasa yeve uinivini (2 veces) Invoca a otro pez que tiene muchos huevos

Damulai yeve uinivini (2 veces) Invoca a otra clase de pez que tiene muchos huevos

Ívali yeve uinivini (2 veces) Invoca a otra clase de pez que tiene muchos huevos

Euba yeve uinivini (2 veces) Invoca al pez Pavón que tiene muchos huevos.

Chubasa yeve uinivini (2 veces) Invoca a otra clase de pez que tiene muchos huevos.

Se reza el agua y la mujer la debe tomar durante un mes. Debe mantener el agua en rezada en la casa y tomarla diariamente.

Las mujeres indígenas que viven en la franja intercultural y que tienen dicha mentalidad, utilizan los anticonceptivos de la medicina occidental. Utilizan pastas, porque ellas no están valorando los remedios tradicionales. Estos anticonceptivos son comprados en las droguerías, o a los comerciantes del río, o son pedidos en los puestos de salud rurales. Pero este método no es seguro porque es irregular su tratamiento, o sea, no es fácil conseguir y mantener las pastas, muchas veces porque se agotan en los puestos de salud donde las regalan o no tienen el dinero para estarlas comprando en el comercio. Los hombres indígenas no planifican.

Algunas mujeres indígenas que ya tienen varios hijos, están siendo fuertemente influidas por los programas anticonceptivos occidentales, al punto que llegan a aceptar la ligadura de trompas. Lo afrontan con mucho miedo, pero se someten a la operación. Aquí occidente está metiendo demasiado las narices en la autodeterminación indígena. Esterilizar a una mujer indígena amenaza la supervivencia física y cultural de los indígenas; es evitar deliberadamente que nazcan más niños y niñas indígenas, con consecuencias nefastas para este pueblo de por sí muy minoritario.

30. LA ALIMENTACION.

30.1 LA YUCA BRAVA.

Los indígenas de la selva se identifican como los hombres de casabe, o los hombres de yuca brava. El alimento distintivo indígena es la yuca brava. ¿Qué es la yuca brava?. Es una yuca venenosa, conocida en la cultura occidental como Manihot Esculenta, de la familia de las euforbiáceas; lo indígenas la saben procesar para aprovecharla como alimento. La siembra es realizada por el clan familiar. La responsabilidad de "hacer conuco", o sementera, recae en el padre de familia. Un buen padre de familia debe preocuparse por hacer conuco. En los meses de diciembre y enero se debe tumbar el monte donde se hará la sementera. En febrero ya se quema y en marzo se empieza a sembrar. El padre, cabeza de familia, convoca a todos sus parientes o familiares para que le ayuden a sembrar. Su casa se responsabiliza de la comida y la bebida. Previamente se ha pescado y se ha preparado la chicha. Hombres, mujeres y niños del clan se dirigen a la chagra, conuco o sementera, el día convenido. De la yuca brava se hace el casabe y el mañoco; su valor y gran estima es que quita el hambre y la sed a la vez.

30.2 EL ÁRBOL KAALIAWIRI

La yuca tiene su historia. Tiene un origen. Los Piapocos, los Curripacos, los Sikuanis dicen que se originó en el árbol Kaaliawiri que quiere decir Abuelo de la tierra o de donde se originaron todas las plantas cultivadas. Origen de la agricultura. Se llama así, por el Dios de la tierra , Kaalitairi. Su cuerpo es de casabe.

A orillas del gran río Orinoco hay un cerro alto que al verlo de lejos semeja el tronco de un hombre sin cabeza. Dicen que antiguamente era un árbol inmenso que producía como frutos todas las plantas que se cultivan como la piña, la caña, el ají, el maíz, la yuca, el plátano, etc. Este árbol es el cuerpo del Dios de la tierra llamado Kaali. Estaba sujeto al cielo con dos bejucos, el de barbasco y el de yagé.

Los primeros hombres no sabían de la existencia del árbol; se alimentaban de raíces, cogollos y otras cosas que encontraban. Aguantaban hambre; no vivían bien . Cuentan que los primeros hombres Sikuanis se reunían en Kudeido, a orillas del río Vichada, cerca al Orinoco. En esa época los seres humanos tenían forma de animales.

Sucedió que uno de éllos llamado Mono de noche, de pelaje negro, en sus andanzas nocturnas fue atraído al árbol por los exquisitos olores de frutas maduras. Todas las noches se saciaba con las diferentes frutas; llegaba a Kudeido en la madrugada, oliendo a piña. Le preguntaban:

- Hombre, usted qué es lo que hace tanto que siempre sale de noche?

Cuchicuchi que era el nombre del mono de noche, no les decía la verdad. Les contestaba con evasivas. No quería que supieran su secreto. Era egoísta y mezquinozo. No le gustaba compartir.

El Capitán de aquella gente mandó a la lapa para que lo siguiera y descubriera cuál era el secreto del Cuchicuchi. Y así fue. Cuchicuchi esperó como siempre a que todos se durmieran y se levantaba con mucho cuidado sin hacer ruido; iba muy contento por la selva; pero no sabía que la Lapa lo seguía. La Lapa fue enviada porque es un animal que sabe andar tanto en tierra como en agua y mira de noche.

El Cuchicuchi llegó como de costumbre y subió por el grueso tronco. Allá arriba se puso a comer una piña, la más dulce del mundo. Se le cayó un pedazo y la Lapa la probó. Así descubrió qué era lo que hacía Cuchicuchi y el secreto de los alimentos que ocultaba. Pero el mono de noche descubrió a la Lapa y quiso matarla; la persiguió sin poderla alcanzar; élla se escondía en las cuevas de la tierra y en lo profundo del agua. Cuando llegó a Kudeido contó a todos el gran secreto. Mico de noche ya había llegado; pero negó lo que decía la lapa; la culpó de mentirosa. La atacó delante de todos. Cogió un tizón al rojo vivo y le quemó el cuerpo. Por eso la Lapa hoy tiene esas marcas en el cuerpo, como puntos blancos. La Lapa contraatacó y empujó a Cuchicuchi sobre el fogón. Se quemó el pecho; por eso ese mono hoy tiene el pecho blanco.

La Lapa llevó a la gente de Kudeido al sitio del gran árbol. Fue un descubrimiento maravilloso. Pero éllos no se contentaron con comer de las frutas , sino que quisieron tumbarlo porque era difícil subir a coger los alimentos. A los micos y a los pájaros sí les quedaba fácil; pero a otros animales no.

Pero éllos no tenían herramientas para hacer este trabajo. Entonces llamaron a un ser poderoso llamado Chamani y él les dijo que el Dueño de las herramientas era Palemeku; pero que era muy peligroso; y las tenía guardadas secretamente en su propio estómago para que nadie las encontrara. La gente rogó a Chamani por ayuda y éste se comprometió a dárselas.

Fueron a la casa de Palemeku pero éste dijo que no tenía ninguna hacha; era un hombre con una panza gigante y se la pasaba recostado, descansando. Les dio permiso de buscar. Chamani que sabía donde las guardaba se convirtió en mosquito y cuando Palemeku bostezó se le entró a la boca. Así lo hizo estornudar. Y fue tan fuerte ese estornudo que le hizo botar algunas herramientas. Cuentan que el mosquito se le entró hasta el estómago y lo hizo vomitar. Entonces salieron las herramientas más finas y todas las que se conocen en el mundo. El Pájaro carpintero cogió un hacha fina y por eso puede hacer huecos con facilidad en los árboles. Así fue como aparecieron las herramientas en el mundo.

Los sikuanis de Kudeido fueron a tumbar el Kaaliawiri. Le dieron hacha todo el día y le dejaron una gran cortada. Cuando el sol se ocultó descansaron. Al día siguiente regresaron pero aquella cortada se había tapado; el árbol se había regenerado. Volvieron a picar el gran tronco hasta que el sol se ocultó; y al otro día sucedió lo mismo.

Llamaron a la gente hormiga que se conocen con el nombre de bachacos, que pueden llevar grandes cargas sobre sus espaldas en esa época tenían la estatura de los hombres de hoy; les encomendaron ir cargando todas las astillas que se desprendían al cortar el árbol. Así lo hicieron y las arrojaron al los ríos. Estas astillas se convirtieron en piedras; y son las que forman los raudales de los ríos de la región.

Así estuvieron trabajando día y noche, sin descanso hasta que cortaron todo el tronco; se ladeó, pero no cayó. Observaron que lo sostenía del cielo dos bejucos, uno la raíz del barbasco y el yagé

Mandaron a la ardilla para que los mochara; pero esta perdió el equilibrio, quedó borracha cuando los probó. Después mandaron al pájaro arrendajo de color rojo y amarillo y él sí pudo.

El árbol cayó con gran estruendo esparciendo sus semillas sobre la tierra. Cada familia recogió su fruto preferido. Ese fue el origen del nombre de su clan. Y así quedaron especializados en el tipo de cultivo que tienen ahora.

Lo que quedó del árbol, actualmente los nativos lo llaman cerro Autana; y está ahí, en el alto Orinoco como testimonio de que todo aquello fue verdad.

30.3 LA SIEMBRA

Las estrellas dicen la hora de sembrar. Cuando se lluevan las estrellas en el mes de marzo se iniciará la siembra. Caini, la yuca brava; la yuca amarilla, Caini evacai; la yuca blanca, Caini cabaleri; la yuca roja, Caini quiracai; Caini auatucai, yuca de lechuza; Caini duacaicai, yuca blanca con bastante almidón, capieli, yuca dulce y muchas otras clases de yuca. En la cultura Piapoco, los hombres son los que siembran y no las mujeres. El día de la siembra la mujer se encarga de la alimentación y la bebida de los sembradores. Una vez sembrado el conuco o la sementera esta pasa a ser propiedad de la mujer; élla se encarga de su cuidado, de la deshierba y de la recolección de la yuca. Después de ocho meses en promedio, la yuca ya está lista para ser aprovechada; es cuando la mujer en esta ocasión se encarga de la resiembra. Los tubérculos de yuca son transportados en el catumare, Ulí, que es un canasto de bejuco y se lleva terciado a la espalda, sostenido con una correa o faja que pasa por la frente de la mujer. También usan un catumare desechable, tejido con hojas de palma; este catumare lo confeccionan en el mismo conuco.

En cada casa la mujer tiene el sitio del murujúi, o muluví, llamado muluviyalu, en la orilla de la laguna o el caño; allí se echa la yuca para que ablande. Preferencialmente utilizan una canoa; ahí echan la yuca, con agua, para que se ablande; a los ocho días ya el murujúi está bueno para ser utilizado. El murujúi, o sea la yuca descompuesta es básico y fundamental para hacer el casabe y el mañoco; es lo que le da el sabor agrio, propio de estos alimentos. De tal manera que una mujer antes de traer yuca para hacer casabe o mañoco, debe tener listo el murujúi. Una casa donde siempre hay murujúi es señal de que siempre hay alimento. En el sitio del murujúi, se amañan diferentes peces, palometas, mojarras, dormilones, nicuros, y otros peces pequeños. El sitio del murujúi se convierte en un cebadero para estos peces. Cuando un hombre tiene pereza de ir a pescar a la laguna o al río, aprovecha los peces del murujúi; pero un hombre así no es visto muy bien por los demás y generalmente se burlan de él; porque el muluviyalu, sitio del murujúi, es donde pescan las mujeres y los niños, por diversión, o cuando el marido está ausente o tarda en llegar con pescado.

Cuando llega del conuco o sementera la mujer se pone a rallar la yuca; pero si tiene hijas grandecitas, este trabajo le corresponde a éllas. En esta faena la mamá se encarga de raspar la corteza a la yuca; ahora lo hace con la punta del machete; esta yuca raspada es lavada antes de ser rallada. Una vez rallada la yuca, la masa es revuelta con murujúi y generalmente se deja hasta el otro día. El rallador o cainiyecuaná, es una tabla cóncava con finas piedras incrustadas.

Otro sitio de la casa es el irricayetaná, donde se cuelga el sebucán, irricá. Este es el exprimidor, en forma de tubo; este instrumento tiene una boca o irricá inumá, y una cola totalmente tejida llamada isipí, y una barriga, irricá iturra, barriga del sebucán; la masa de la yuca se echa en el sebucán y se cuelga; el sebucán en la parte inferior lleva un anillo por donde se introduce una vara con la cual se jalará; por lo general la mujer se sienta en la vara. El sebucán permite que el agua de la yuca salga y caiga en un recipiente puesto para este fin. Una vez exprimida la masa, es sacada y echada en un platón o tulimá.

El agua de la yuca o cameri, es venenosa; sin embargo al cocinarse pierde el veneno y se convierte en yare, que es un producto importante en la alimentación. Este yare se cocina con ají en pepas rojos y verdes y se guarda, es un condimento permanente en la cocina, con este caldo se condimentan las carnes, las sopas, el cazabe. El yare o cameri, antes de cocinarse se deja asentar y en el fondo va quedando el almidón, docai. Este almidón lo sacan al sol y lo secan. Lo utilizan para hacer arepas y coladas para los niños.

La yuca exprimida se pasa por el cernidor o colador llamado chupisi. Hay dos clases de cernidores, el de ojo más pequeño sirve para hacer casabe y el de ojo más grande sirve para hacer mañoco.

Para hacer estos alimentos se tiene un fogón especial, el cual tiene un tiesto o puali, que es como un plato de barro de unos sesenta a noventa centímetros de diámetro. Una vez que el tiesto está caliente, a una temperatura adecuada que la mujer conoce, se echa la harina. Si se va a hacer casabe se extiende, cubriendo todo el tiesto, formando una gran arepa. Para esto se utiliza la palma de la mano; y para darle el borde se utiliza la tabla pulidora o tabla Kalivá, esta es echa de madera fina o palo corazón. Con una escobilla barren las boronas de harina que no lograron pegarse y quedaron sueltas por encima. La mujer utiliza el ibenodanasi, para voltear la torta. Una vez asada , se coloca al sol, sobre una camareta construida para este fin. Para una mujer es importante tener esta camareta; esto quiere decir que sí tiene marido; la debe hacer el hombre. Si se va a hacer mañoco, la harina cernida en el chupisi de ojo grande, se echa en el tiesto o puali y se revuelve constantemente con un canalete o madero en forma de pala. Saber voltear el casabe es una gran conocimiento. La mujer que lo sabe goza de gran prestigio. Una muejr experta voltea la torta sin que esta se parta.

Otro producto importante que se deriva de la yuca brava es yalaki; es el licor utilizado para las fiestas y para emborracharse. Hay un yalaki suave que se utiliza para beberse cotidianamente, se llama culía. Casi siempre después de concluida la siembra se toma yalaki fuerte. El yalaki se prepara de la siguiente manera:

1. Hacen unas tortas pequeña y la dejan quemar

2. La sacan de ahhí, la rallan y la vuelven polvo y la revuelven con harina normal de yuca hasta volverla negra.

3. Vuelven a hacer un casabe con la harina negra

4. Esta torta final la echan en el recipiente con agua y la dejan fermentar.

También se le echa tubérculo de batata. Cuando empieza a hacer burbujitas quiere decir que ya está dando el punto. Se pasa por un colador o cernidor y se sirve. Este yalaki es de loas chichas más fuertes que hay.

Se puede quemar un casabe normal en el budare, hasta que se vuelve negro. Lo vuelven polvo o harina, lo pasan por el cernidor y vuelven a hacer una torta. Esta es la que ponen a fermentar. Otros no le echan batata. Ese tubérculo es para endulzar. Ni le echan yare cocinado, porque puede hacer salir el colon, y es peligroso.

30.4 OTROS ALIMENTOS.

Cuando se tumba una palma el indígena regresa al cabo de un tiempo, bien calculado; en el tronco en proceso de descomposición, nacen los gusanos mojojoi; los grandes son llamados simuta y son gordos y de color mantequilla; los pequeños son blancos y se llaman Aliyeri. Se comen crudos, fritos y cocinados. Cocinados se preparan en forma de envueltos. Estos gusanos son las crisálidas de los cucarrones escarabajos.

Otro alimento sabroso son los envueltos de Kúvai yeve, huevos de pescado, Cucha, Cachama, Bocachico. Se envuelven en hojas anchas, se amarran y se ponen a cocinar.

Durante todo el año la casa está surtida de los diferentes frutos de la selva, el chontaduro, el seje, cacao silvestre, marañón, guamas, etc., etc. La dieta es muy completa y variada.

El desayuno, bien temprano; en la madrugada, en lo oscuro. Se come ajisero (sopa muy picante); se toma yucuta caliente (agua con mañoco), o bebidas de frutas. En la madrugada; con el fin de evitar que las moscas pisen la comida. "Hay que desayunar antes que se levanten las moscas". Comen bien y se van al trabajo. Cuando regresan, por la tarde, vuelven a comer. Todo el día beben yucuta fresca (mañoco con agua) y comen pepas que recolectan en el monte. Por eso cuando salen de la casa, siempre llevan su mañoco. El agua la recogen de algún caño del camino.

Por la noche no es muy conveniente comer. “Porque eso perjudica mucho el estómago. A esa hora anda el espíritu negro de la noche y él come con uno, y eso es lo que hace daño".

Hay pepas de buen sabor que no se deben comer, porque pueden producir enfermedades. Por eso los indígenas no comen todas las pepas aunque tengan buen sabor.

En la casa indígena existen siempre dos fogones, uno para el casabe y el mañoco y el otro para cocinar o asar los otros alimentos. Fogón es cavitá. Leña es quichei.

31. PROBLEMAS INTERNOS COMUNITARIOS

Los indígenas como seres partícipes de la humanidad, tienen problemas, como cualquiera en el ámbito personal y social. En una comunidad se da el robo, el chisme, la mentira, la envidia, la infidelidad, la mezquindad, la pereza, la necesidad, el odio, el homicidio, etc. Estos antivalores son mantenidos a raya y generalmente superados por sus opuestos: la verdad, la honradez, la tolerancia, la lealtad, la responsabilidad, el amor, etc.

Los muchachos solteros y los maridos infieles aprovechan la noche para meterse a los toldillos de las mujeres. Generalmente aprovechan la noche con aguacero torrencial, al parecer esto es previamente consentido por la visitada. Otros más osados lo hacen aunque no llueva. Esta práctica se facilita en las comunidades donde las casas son desprovistas de paredes, o estas son protecciones muy débiles. Sin embargo en casas totalmente encerradas con paredes de barro o con puertas, también se meten en ocasiones: con mucho sigilo humedecen la pared hasta hacer un hueco y por ahí se entran. En muchas ocasiones estos Casanovas o don Juanes han sido pillados o cogidos infraganti. Una vez el papá de la muchacha le dio una paliza al muchacho y le retuvo la ropa; también le pegó a la mujer y a la hija. Al otro día fue y entregó la ropa al papá del muchacho. Por eso hubo pelea entre las dos familias. Poco tiempo después, el papá de la muchacha se apareció con élla de la mano en la casa del muchacho y ahí se la dejó. Ahí terminó el problema. Estos conflictos se comentan en las reuniones comunitarias y regañan al infractor.

También, en las noches con lluvia, salen los ladrones, a robar animales domésticos y elementos de la cocina o ropa que esté por ahí colgada. Las cosas robadas son escondidas y llevadas a otra comunidad y allí son cambiadas, regaladas o vendidas. Pero eso con el tiempo se sabe quién fue.

Las mujeres que no tienen conuco, roban yuca. Se van para la sementera ajena y donde la dueña arrancó, ahí en ese corte también arrancan éllas, procurando que no se note; pero eso también se sabe. La gente que no tiene yuca es conocida.

Hay hombres que acostumbran robar pescado. Se van bien por la noche y revisan los rendales o las cuerdas con anzuelos dejados por otros pescadores; o revisan los cacures (trampas como corrales, o las nasas (trampas tubulares); sacan los peces atrapados y se van. Cuando el dueño viene a revisar, no encuentra nada, ni la carnada. Otros más irresponsables, además del pescado, se roban hasta los anzuelos, las cuerdas, las mallas.

Generalmente los problemas se solucionan dialogando entre la comunidad. Pero a veces se ha llegado al extremo y las personas resultan heridas o muertas.

Los problemas relacionados con la sexualidad son muy comentados en la comunidad indígena. Los muchachos jóvenes esperan a las muchachas adolescentes, solteras en los caminos. Muchas veces las parejas se ponen cita en esos caminos,. En la cultura indígena una muchacha apenas menstrúa por primera vez, ya está apta para tener relaciones sexuales; la mamá le consigue los remedios para que no quede embarazada. Casi nunca sucede que un hombre tome a una niña que aún no ha tenido la primera menstruación. En este caso tal hecho constituye una falta grave.

El sitio del amor, de la relación sexual del matrimonio, generalmente es en la selva, yendo para los conucos o sementeras, o a orillas de un río cristalino, o de un arroyo murmurante, o junto a un jardín silvestre, al aire libre y puro entre el canto de las aves y los aromas de la selva, etc. Los amantes descuidados son objeto de mofa, si llegan con la espalda o las rodillas sucias.

También se presentan pocos casos de homosexualidad y lesbianismo, pero realmente son hechos censurados, no tolerados por la tradición. Igualmente no hacen parte de las buenas conductas sexuales indígenas la pornografía, ni las relaciones con animales. Se reitera el porqué no es admitido: porque la sexualidad es para hacer los hijos dentro de un matrimonio y como potencia energética para los chamanes o payés.

La envidia, posiblemente haya contribuido a la regulación de la igualdad en la comunidad. Una persona no puede tener más que otra, o salirse de lo normal, porque es fuertemente criticado y molestado. Hay mucha gente progresista que prefiere dejar sus empresas para evitar problemas. Tener más que los demás es un problema, pero también lo es tener menos.

Una manera de solucionar los problemas es alejándose de la comunidad, bien para otra donde se tienen familiares, o dando inicio a un nuevo asentamiento dentro del mismo territorio.

De todas maneras el indígena conoce la razón de ser y el origen de cada problema, y mediante los relatos de su historia atávica, explica a los hijos lo que sucedió.

31.1 DE CÓMO LOS PECES LLEGARON ALOS RÍOS

En Curraro, Cúwai tenía sus peces. Él Los había creado. Pensaba repartirlos por partes iguales. Era un pozo grande. Ese lugar queda en Santa Rita, a orillas del río Vichada, cerca de sus bocas en el Orinoco.

En ese pozo pescaba su familia. Nadie aguantaba hambre. Cúwai les dijo que pescaran con cuidado, peces pequeños. Mientras tanto él estaba en el monte construyendo una gran canoa, para llevar los peces a los ríos, caños y lagunas y repartirlos por igual.

Cierto día que él no estaba, Samaleri, su yerno, entró al pozo. Buscó el pez más grande y lo flechó. Era el jefe de ellos. Sus compañeros se enfurecieron, juntaron sus fuerzas y rompieron la presa. Los sonidos de aquel tumulto de peces llegaron al oído de Cúwai Y dijo: Por esta desobediencia así quedará el mundo.

Samaleri preocupado por el daño que había hecho corrió tras los peces. Con la esperanza de atajarlos fue haciendo murallas. Pero no servían. La fuerza de los peces juntos, las reventaban, formándose los raudales. Así viajó Samaleri, el yerno de Cúwai, por el Orinoco, por el Inírida y todos los ríos buscando. Y se le veía cansado. Persiguió a los peces por el Guaviare arriba, quería enmendar su error. Llegaron a las bocas del caño Iteviare y por allí escaparon. En el sitio llamado Churuwirí, hizo su último intento por atraparlos. Formó una represa y él en persona se paró en el centro frente a los peces pero éstos saltaron escapando. En ese instante llegó cúwai y convirtió a su yerno en roca. Desde lejos, en esa caída de agua, se ve una sombra. Es la sombra de Samaleri.

32. CONOCIMIENTO RELIGIOSO

Desde 1.492, a los indígenas se les está presionando con el pensamiento de los conquistadores, imponiendo la Razón de los blancos, el modo de pensar occidental. Hasta ahora, más de 500 años después parece haber un movimiento de conquistadores no venidos de ultramar, sino de los herederos de aquellos, que quieren pedir perdón, disculparse por tantas ofensas, por tantos daños causados al pueblo indígena. La nueva actitud se llama reconocimiento de esa cultura en todos los órdenes: lo legal, lo económico, lo territorial, lo político, lo religioso.

De casi todos los aspectos se ha ocupado el reconocimiento que avanza lentamente, porque como dijimos, es apenas un movimiento que lo permite, mas no todos los herederos de los conquistadores. Hay unos herederos que se resisten a ceder a la verdad histórica. E inclusive hay conquistadores en marcha hacia estas tierras desde distintos puntos del planeta. Unos ya embarcaron, otros se preparan: vienen a la

Amazonia, piensan que es un trofeo, la consideran una riqueza, y la quieren para ellos. La Amazonia es el corazón de la América indígena.

Ya en la Constitución Política de Colombia expedida en 1.991, se reconoce a los indígenas como pueblo, como cultura, se reconoce su territorio, su fuero, sus derechos..

En los aspectos que más se ha avanzado son el territorial y el político. Los indígenas tienen sus resguardos asegurados constitucionalmente (lo territorial) y van avanzando paulatinamente hacia su autonomía y autodeterminación (lo político). Pero falta mucho. Porque como se dijo, hay obstáculos de los vientos de conquista que aún soplan sobre la selva de América.

Hay un tema que no se ha tocado con sinceridad en los corazones de los amigos de los indígenas: y es el reconocimiento de su religión. Y aún más: atreverse a compartirla, como se atreven a compartir el cazabe, el ajicero, el idioma, la sangre.

Aquí en Guainía que son 72 mil kilómetros cuadrados viven 14 pueblos indígenas con su idioma vivo cada uno[1]. Y todos nombran a su Dios creador: Los Puinaves a Ducjín; los curripacos a Iñapirrikuli; los Piapocos y Sikuanis a Purnaminali. Los indígenas oran según la tradición para ser librados del mal que acecha en su mundo. Hacen como se les mandó desde el principio por El Creador para no ser castigados, como individuos y como pueblo.

El Dios que vino a los indígenas no es excluyente, es generoso y vive con éllos, no se retiró nunca a su soledad infinita, se quedó en cada creación suya, y a través de ellas se puede llegar a él. Quien anda por el mundo tiene la oportunidad de escoger el camino a seguir, entre muchos. Ducjín ha dejado claro cuáles caminos ascienden y cuáles descienden. Todos los seres están en esos caminos, animados con el espíritu de Ducjín, Iñapirrikuli, Purnaminali, Boreka, Máwari, Kúvai....

En cuanto al ser llamado hombre en esta religión hay una verdad de eternidad y una esperanza real de alcanzarla.

Este aspecto del reconocimiento es un reto para los que andan en el camino del reconocimiento de los indígenas.

32.1. LA MUERTE Y CEREMONIAS FÚNEBRES

Una persona que se muere se va a un viaje - dicen los Piapocos - Viaja a otro mundo. La concepción de la muerte es un rasgo de humanidad que hace al indígena igual a todos los hombres. Es un ser humano preocupado por el más allá, como se preocupa por cada fenómeno ocurrido en su cotidianidad. Y para todas estas vivencias, la tradición indígena ha arraigado una concepción clara; esto es, una filosofía, un pensamiento que le permite saber de dónde viene y para dónde va; la causa y la consecuencia. Es un anacronismo y una completa ceguera, seguir considerando al indígena como pieza de museo o atractivo turístico, y a su pensamiento como una mitología; el indígena es un ser histórico que comparte su humanidad con el resto de seres del mundo.

Cuando una persona fallece se dice que se le fue su Icaucami, esto es "la vida que él tenía". Y Ucaucami, si es mujer, "la vida que éllatenía". El Icaucami lo abandonó, o el Ucaucami la abandonó. Un hombre muerto es que ya no tiene Icaucami. Con todo hombre vive otro espíritu llamado Ibauanami; Ubauanami para la mujer. Ibanuanasi es el nombre general que se le da a este espíritu. Cuando ésta fallece, el Ibauanami queda por ahí, cerca al cadáver. Es cuando los familiares o los amigos escuchan ruidos en la casa. Cuando la persona muere sin despedirse de su familia, el Ibauanami molesta más y dura mucho tiempo por ahí, porque no alcanzó a dejar sus cosas en orden. Los familiares deben hablarle, sin temor y decirle que descanse que se vaya tranquilo que éllos atenderán todas sus cosas. El Ibauanami gusta de andar con sus seres queridos; y a él le piden protección. Si la persona que murió era mala, la gente se cuida de ese Ibauanami. No se arriman a su casa. Advierten a los hijos "no se arrimen a esa casa abandonada por que allá hay una Ibauanami malo".

El muerto es enterrado en su propia casa. Y después esta era abandonada. Lo enteraban cuidando que no le cayera tierra en su cara. Para esto, al hueco cavado en la tierra, le hacían otra cámara lateral, algo así como una cueva. Allá metían al cadáver. Tapaban la entrada con una puerta hecha de palos y hojas y luego sí echaban toda la tierra. La cabeza era colocada hacia el oriente, hacia el camino a emprender; este era el mismo camino del antepasado Kúvai, el Dios creador. Era enterrado con sus cosas más queridas y de valor.

A los dos años, venían al rancho abandonado. Hacían la ceremonia para desenterrar los huesos. Era fiesta del Cacho de Venado y de la flauta Ualí, el zorro. El Zorro iba por todas las vecindades tocando el pito. La gente que lo escuchaba decía: "Ya van a desenterrar los huesos". Y se iban los hombres con sus mujeres. Allá llegaban por parejas. Cada persona que entraba a la fiesta era saludada con el cabé o látigo. La golpeaban fuerte y ya podía entrar. Esta fiesta era para los adultos. Siempre había chicha y música. Todo lo importante para los indígenas siempre lo hacen con chicha y música. El cacho de venado es un instrumento musical de viento, hecho con el cráneo del venado. La música era acompañada con los carrizos y las maracas, además de la flauta Ualí.

Los invitados no pueden llegar de uno en uno, sino reunirse previamente y llegar en grupo, tocando el cachovenado, cantando y bailando, cada uno con su pareja. Cuando llegan al patio los anfitriones los esperan también con sus parejas; también están bailando. Los que llegan deben cogerle la delantera a los de la casa; siguen bailando mientras cambian de pareja. Después viene una señora anciana con la primera chicha y la va repartiendo. Dejan de bailar; se sientan y reparten la comida. La gente tiene pintada su cara y su cuerpo. Sacan los huesos y los lavan. Los llevan a la casa de la familia y los colocan, envueltos en tela de corteza de árbol, en lo alto de la cumbrera. Es el segundo entierro del difunto. A los dos años bajarán los huesos y harán el tercer entierro definitivo. Los restos son depositados en tinajas de barro y enterrados nuevamente.

Antes de enterrar a un familiar muerto, los familiares llaman al Chamán, para que mire de qué murió. El examen se hace mochando el dedo índice o en ocasiones un diente. Lo echa en un recipiente con agua. Y al otro día, el Chamán puede saber la causa de la muerte. Si fue un maleficio, puede ver la cara del asesino. Y devolver el mal. "Le cortó el dedo índice al muerto y lo echó a cocinar en una olla de barro. Quemó la piedra transparente de color amarillo, llamada Uanare. Para quemarla hay que pararse al lado contrario de la brisa, porque le pega fiebre, se muere si le da el viento del Uanali. El Chamán sabe la oración; se emborracha con Yopo y Capi para mirar al espíritu del que lo mató. Así se sabe quién es, quién lo mató. El que lo mató se enferma donde esté, lejos o cerca. Si quieren hacerlo sufrir, también lo hacen. También la venganza puede ser con un rayo. Le mandan un rayo y lo matan. Para eso hay un rezo con Yopo. Los Chamanes Saben eso, así esté haciendo sol, hacen tronar. Mucha gente de la sabana y en estos montes ha muerto con rayos que manejan los brujos. Ellos conocen la energía, la potencia del aire.

En resumen, una persona tiene varios espíritus. Estos van a distintos mundos, dependiendo de sus merecimientos, en la vida terrena, dependiendo si fueron buenos o malos. Los espíritus buenos viajan a los mundos superiores. Los que fueron malos pueden quedarse en la tierra convertidos en animales. Existe el mundo de los Munineta. Es un mundo superior. Los indígenas dicen que un Chamán cuando quiere curar a un enfermo, viaja a la tierra de los Munineta. Ellos vienen a curar al paciente. De allá traen el agua que alivia al paciente; es un agua muy fría, dicen.

Los indígenas Piapocos, utilizan la palabra Yabiriqueisi, para referirse de una manera genérica a todos los espíritus. Así por ejemplo dicen: Uni Yabiriqueisi, que quiere decir el espíritu del agua. Hay un Yabiriqueisi llamado Bauasimi y que puede hacer mal. El Bauasimi es un espíritu malo, algo así como decir el Diablo.

Pero el Bauasimi lo podemos llevar dentro de nosotros. Por eso cuando una persona muere se dice que también dejó el Bauasimi por ahí. También hay un Yabiriqueisi llamado Uauanasi; es el espíritu de los muertos. Cuando una persona muere se dice que dejó por ahí su Uauanasi.

Existen dentro del conocimiento confísico o espiritual del indígena, tres niveles de mundos: El mundo de arriba, el mundo de abajo y el mundo intermedio o del centro. Este mundo intermedio es nuestra vida terrena física. El mundo de arriba es considerado un mundo superior y está compuesto de vsrios niveles; en el nivel máximo vive Kúvai, el Dios superior. El mundo inferior también está compuesto de varios niveles; dicen que ahí viven los dueños de las cosas negativas. Kúvai conoce y domina todos estos mundos, tanto los inferiores como los superiores. Un Chamán sabio es el que sigue el camino de Kúvai; la sabiduría de un Chamán se mide por los mundos que conozca. Cuando a un hombre lo ataca alguna enfermedad, el Chamán lo que hace es ir donde el Dueño de esa enfermedad que vive en un mundo inferior. Por eso pide a Kúvai que le muestre el camino y lo acompañe. Porque allá puede morir en manos del Dueño de esa enfermedad. Otros conocimientos se pueden hallar en distintos mundos. Estos mundos son nombrados de la siguiente manera:

Kaalirá ( Kúvai, o Dios)

Purnaminali o Tigre en la luna

Muninetas

Rey Zamuro

Picure

Guala

Zamuros

Gavanes, Gaviotas y Garzas

Gente (la tierra)

Mapuirinavi (Gente sin ano)

Gavanes de abajo

Guala cabecirrojo

Eda (Rey Zamuro de abajo)

Canucali (Abuelo del Rey Zamuro)

Tigre de dos cabezas

Machuludani.

Una persona que muere viaja a uno de esos mundos. Otros, pueden permanecer en la tierra convertidos en animales. El mundo a donde van, depende de sus merecimientos y sus naturalezas; o porque allá se lo llevó un Dueño que vive en esos mundos, quien influyó sobre la persona en la vida terrena. Porque los individuos en la tierra están influenciados por los seres de esos mundos. Seres de otros mundos conviven con nosotros en la tierra, adoptando formas diversas, a veces de animales. La tierra, como se ve, es uno más de esos mundos. El universo indígena es mucho más grande, es un sistema completo que abarca la totalidad; y está siempre activo y en interacción. Lo espiritual no es separado de lo físico. Cada cosa que sucede, por simple que sea, está inserta y tiene una lógica dentro de todo el ecosistema cósmico. A este sistema es lo que he llamado Confísica, lo que es y está con lo físico.

Al difunto, a los dos años lo sacan. Las ceremonias de desentierro de huesos se hacen en los meses de noviembre a enero. Lo enterraban en la casa, en el centro. La gente vive ahí un tiempo y después abandonan la casa. A veces se van, apenas lo entierran; no esperan nada. Se van siempre lejos. Porque cuando se muere alguien, van a seguir muriendo ahí. Ese sitio ya está malo. Porque toda muerte es provocada. Nadie se muere con su propio veneno.

Sofía Muller mandó a hacer cementerio. Ella llegó primero al Isana. Del Isana y del Guainía, mandó pastores indígenas al río Guaviare. Los Piapocos estaban en Caribén; en esa laguna vivían. Se fueron de Caribén porque ahí se estaban muriendo todos de Sarampión. No conocían esa enfermedad. La trajeron los blancos. Se fueron para Pueblo Nuevo, (Yacaré Gualisei), para Laguna colorada (Kalisa Kirreri), para el Iteviare y el Uva. Otros se regresaron para el Vichada. Se vinieron detrás de la cacería.

32.2. CIUDADES ENCANTADAS.

El conocimiento indígena atávico reconoce la existencia de ciudades en otra dimensión, o de espacios y tiempos paralelos al de la tierra, concordando esto con el concepto de la existencia de otros mundos. La entrada a estas ciudades coincide con los cerros, lagunas, o sitios sagrados de la tradición. Para los Curripacos, en el cerro Yarrudati, ubicado en las cabeceras del río Guainía o río negro, existe la entrada a una de esas ciudades. Otras ciudades se ubican en el cerro de las pinturas y cerro de la campana, en el río Ajajú, afluente del Apaporis. Todos los grupos indígenas tienen sus sitios sagrados. Para los piapocos una de esas ciudades queda en el cerro Guacamaya, cerca de la margen derecha del río Guaviare, próxima al raudal de Mapiripana. Los Puinaves consideran sagrados los cerros de Mavicure, una de las maravillas naturales que hay en Colombia sobre el río Inírida.

En la mayoría de estos sitios existen pinturas u otras señales como petroglifos. Los Chamanes dicen que estas pinturas "son retoños del cerro y son un poder" Por ejemplo, un Chamán puede usar esos brotes a modo de Pusana, para atraer a alguien, especialmente a una mujer amada, o una mujer a su hombre amado; o también para atraer a un animal en la cacería. Hay pusanas para cazar, para pescar, para enamorar. Se toca la pintura con la punta de una varita, quedando impregnada del poder que de allí emana. Al tocar a una persona ésta queda empusanada. Dicen que la varita tiene picacán que quiere decir "enloquecedor". Esta palabra puede tener alguna relación con la palabra "Piquei", en Piapoco, que quiere decir Semen. Este conocimiento tiene que ver con la superación de las leyes físicas. Los Chamanes dicen viajar a esas ciudades; las conocen. Van a muchas partes, a otros tiempos y espacios. Los Piapocos dicen que el cerro Guacamaya es la Casa de Kúvai, el Dios creador. No cualquiera puede ver estas ciudades. Hay que poseer el conocimiento profundo; no comer sal y ciertos animales; no estar con su mujer, esto quiere decir no tener relaciones sexuales y saber usar el Yopo y el Yagé.

La manera atávica de conocer y comunicarse con otros seres superiores se ha ocultado detrás del muro que interpuso el evangelio Cristiano, quien consideró estas prácticas o fórmulas como brujerías; sin embargo, no se ha podido ocultar su sentido. El Dios cristiano es su equivalente. Por eso se acepta desde el punto de vista indígena, como la posibilidad de ir al cielo, a una ciudad superior. Y efectivamente, estas ciudades están concebidas como instancias superiores; una meta que sólo alcanzan personas esforzadas y cumplidoras de determinados preceptos.

32.3. LOS ESPÍRITUS DEL HOMBRE

En materia de bien y de mal, la cultura occidental ha medido con la misma vara al indígena. Ya dijimos que la moral emana de los Dueños de las cosas y que éstos son esencia de las cosas en sí, creaciones primordiales que tienen un origen seguro y grandioso. ¿Y el hombre?. El hombre está igualmente inmerso en éste contexto; o sea, existe un Dueño de las personas, espíritus que están con cada persona. Los Piapocos reconocen tres espíritus que viven con el hombre; los Desanos dicen que existen los Veari Majsá, o Espíritu-Gente; es como un doble de cada persona.

El hombre no está por debajo ni por encima de ningún otro Ser. En la visión indígena, el hombre no es el centro del universo existente; el centro lo constituye el todo existente.

La noción de bien y de mal la da el Dueño de cada cosa; cada cosa materializa el bien o el mal.

Cada elemento existente tiene su función, su razón de ser natural. Hay un orden dado por esta funcionalidad. Se entiende que alguien esencial, un espíritu, es Dueño de la cosa, y esa es su esencia, su medida, su verdad, su punto clave. No se puede decir que el tigre que mató a un venado es malo; lo hizo dentro de su ley. El hombre que mata a un animal para comer o para defenderse no es malo; lo hizo dentro de su ley, dada por la tradición del relato primordial. La concepción del Ser superior es de un Ser que puede hacer actos buenos o malos, no para el ser superior, espiritual, sino para quien recibe el efecto.. Esos dos conceptos, de bien y de mal, no están separados. Purnaminali, Dios de los Piapocos y de los Sikuanis, puede dar pero también quitar. No es que Dios sea uno y el Diablo, otro.

La caracterización de la cosa viene dada por el conocimiento de los relatos primordiales que son historias sagradas, como la territorialidad, la alimentación, la conservación. ¿Es malo matar por defender el territorio, el alimento, la vida? No. Lo malo es negar los conocimientos ancestrales, las leyes de origen, no cumplir la historia primordial; lo malo es atropellarla y no conservarla.

La moral indígena es el reconocimiento de los otros Seres en toda su dimensión; en lo que son en sí; en su ley natural, primordial; y así mismo reclama sea reconocida. Así el hombre indígena es conviviente con el árbol-gente, o árbol-espíritu, o árbol - Ser, o Aicu - Ivacalí (dicho en lenguaje Piapoco),etc.

El hombre occidental cometió un grave error al extirparle el Ser al árbol. El árbol es confísico, es con alguien, con algo, con un Dueño, con un entorno, etc. Al extirparle el Ser fue considerado como una cosa muerta, para ser utilizada al libre albedrío; porque visto así, el árbol es una cosa en la que no se puede reconocer nada más. El Ser del árbol fue reemplazado por el libre albedrío del hombre. Así el Dueño del árbol, pasó a ser el hombre, quien dispone de él y le da valor y dice para qué sirve: el árbol sirve para sacar tablas, para ser vendido, etc.

El occidental al restituirle el Ser, el Dueño, a las cosas, restituirá el equilibrio.

El indígena mantuvo el equilibrio natural. Hay seres del ambiente que cuantitativamente deben superar al hombre. En la sociedad indígena siempre hubo más árboles que gente, más agua que gente, más animales que gente; más producción natural que gente; más tierra que gente. Con este principio natural el indígena aseguró la satisfacción de sus necesidades básicas. Todos son la naturaleza y la naturaleza es la dueña de las fuentes que satisfacen necesidades.

33. EL CONTRAPUNTEO

En esa fiesta hacen contrapunteo; También interpretan el canto del Chase o del Tucán, este es un canto de amor, de la novia a su amado. En la tradición del Yopo y el cacho de venado se encuentran muchas raíces de la música llanera Colombiana y venezolana. Una muestra de este tipo de contrapunteo que es improvisado por los contendientes dice, por ejemplo:

El de la casa se dirige al que llega:

Tome chicha de Seje Pirra puna maituní

Y toda clase de frutas, Makei aiku iyacaná ituní

Esta es la comida nuestra; Yaca uayacaré yaai

Yo no se si usted va a aguantar Pideaniacá nisicá jani

Porque yo soy el Tucán Chase cainá nuakei

Que vuela de rama en rama Nuaracabá aiku yana

Por todas partes Imanu bacatá

No estoy en una sola rama. Kamita nuyá averi aiku yana ibari

El que llega contesta:

Usted con su bebida Canacatá pima nicanua

No me hace nada Piracaré iyuba.

Porque estoy acostumbrado Nuyacaré cainá yaai

A comer frutas de barbasco Cuna iayacanaca

Usted nunca encontrará Camiricatá pianá yaai

La comida para mí Nuyacaré pinaca

Porque yo soy Aiku pichu

La raíz de un tronco. Cainá nuakei.

El otro replica:

Yo tengo toda variedad de yucas Nudeniaca makei caini ibitana

Imanubacatá

Tengo toda clase de sembrados Nudeniaca makei ibitana

Banacaré tá

Urechiquei, varabiquei

Y usted tendrá que comer Ibauacutá piyaca

Toda esta clase de sembrados Yabanacaré

El otro contesta:

A mi no me hace nada la chicha Kaneri catá imanicanua kei

Yaai iracaresicá

Porque soy como Güío y caimán Manú nakeiri cainá nuakei

Chamananakeiri

Que aguantan las noches y el frío Ideniari catá casariniiri nakei

Yo soy anaconda que bebe toda el agua Chavarivaricá nuakei

Ireri makeita uni

Sin ahogarse. Camiritá isicumabá.

El otro dice:

Tome de esta chicha, hombre, Pirrá irakaresi kei.

Que no es de veneno barbasco; Camiri catá cuuna ituní yaai

Y si es de barbasco Cuuna ituní cari

a la guacamaya no le hace nada Caneitá imanicá ataru irí

Si usted es guacamaya ataru caripiá

Tome con confianza. Pirrá matuí banaitaní

Después de muchas horas el que se quede callado, pierde. El que gana emite un grito eufórico "Eeeeeeeeeeee"; y se le viene otro contrapunteador. Los contrapunteadores pueden ser hombres y mujeres. Permanecen de pie y mientras cantan balancean el tronco, pero sin moverse del puesto. Casi siempre estos desafíos terminaban en verdaderas peleas.

34. EL CARRIZO

Un instrumento infaltable en las fiestas de la abundancia y en las ceremonias es el Carrizo. Instrumento de viento, compuesto de flautillas unidas, las cuales están debidamente ajustadas a un tono cada una dentro de la escala musical. Con el carrizo se ejecutan varios ritmos.

Este instrumento se origina de los huesos de los dedos de la mano derecha. El instrumento primario tiene cinco flautillas o tonos. Cada dedo sirve para un poder o una cualidad del individuo.

LO QUE CANTA EL CARRIZO:

PAJARITO

Nupirrana masibé Mi pajarito domesticado

Tapiara cabá Se vuela

Mainiberu capiá Usted ya está muy vieja

Maini ari pisaní Ya huele a sudor

Tananana na-na-ná.

ALACRAN

Charia yucaté piá Alacrán te picó

Ayá, ayá pimaté usted gritaba ay, ay

Tananana na-na-ná

ZORRO

Yariduna ichacá El zorro va cantando

Keria piichacá en la noche con la luna clara

Yacabá yacabá va cantando, cantando

[1] Estos idiomas vivos son: Puinave, Curripaco, Piapoco, Sikuani, Piaroa, Geral o Ñengatú, Warekena, Baniva, Tucano, Desano,Cubeo, Wanano, Piratapuyo y Nucak Makú

Tananana- na-na-ná

CURUMARE

Curumare yetabá Curumare se murió

Avema aré ramaté al otro lado del mar

Curumare yetabá Curumare se murió

Tananana na-na-ná. Tananana-na-na-ná

CHÁTARI

Chatari, pianá piracá Sirena, vaya a tomar

Taicaré pianá piracá por la tarde vaya a tomar

Taicaré piu uamicabá por la tarde estará borracha

Tananana-na-na-ná Tananana-na-na-ná

El ejecutante del carrizo memoriza estos cantos y los va soplando. Existen otros cantos, empleados para cada ocasión especial. “Eso no se puede tocar en cualquier momento; es peligroso”. El baile del carrizo es una ceremonia, no es mero folclor. Otros grupos indígenas bailan alrededor de las cuatro columnas centrales que tiene la maloca; las columnas que sostienen el mundo. Entran al centro demarcado por las cuatro columnas, cuando terminan y van a entregar el turno a otro grupo de músicos.

35. LOS NUMEROS

1......Averi (uno)

2......Pucheiba (dos)

3......Maisibá (tres)

4......Bainoca (cuatro)

5......Avema uacapi. (Una mano, un lado de los dos brazos).

6......Averi aiba uacapi ivere (un dedo del otro brazo. Ya se contaron los dedos de un brazo. Ahora se tiene en cuenta el brazo contado más los dedos del otro brazo).

7.....Pucheiba aiba uacapi ivere (dos dedos del otro brazo)

8.....Maisiba aiba uacapi ivere (tres dedos del otro brazo)

9....Bainoca aiba uacapi ivere (cuatro dedos del otro brazo)

10...Pucheiba nama uacapi (dos brazos completos).

11...Averi uabarí ibere (un dedo del pie. Con el número 10 se terminaron los dedos de los brazos. Ahora se continúa con los dedos de los pies).

12...Pucheiba uabari ivere (dos dedos del pie)

13...Maisiba uabari ivere (tres dedos del pie)

14...Bainoca uabari ivere (cuatro dedos del pie)

15...Avema uabari ivere( juntas manos y un pie)

16...Averi aiba uabari ivere (un dedo del otro pie. Con el quince se contaron las dos manos más un pie. Ahora se continúa con el otro pie).

17...Pucheiba aiba uabari ivere (dos dedos del otro pie)

18...Maisiba aiba uabari ivere (tres dedos del otro pie)

19...Bainoca aiba uabari ibere (cuatro dedos del otro pie)

20...Averi uenaica katai (una persona completa).

40...Pucheiba uenaca katai (dos personas completas)

100...Avema uacapi uenaica katai imanubacá (dedos de cinco personas completas).

Yaanasi es la unidad de medida, equivale a dos brazos extendidos.

Averi yaanasi: una brazada.

De lo anterior, podemos decir que podría ser un sistema en base cinco a simple vista. Los conocimientos matemáticos son más complejos y tienen su propia lógica. El uno, se encuentra en el dedo meñique de la mano derecha; el dos es el dedo anular; el tres es el dedo del corazón; el cuatro es el dedo índice y el cinco es una mano completa.

E uno no es cualquier dedo; indicar el uno con el dedo índice es una mala operación. Estos dedos se relacionan con los huesos de Yuruparí, con su poder.

Los conceptos geométricos son perfectamente conocidos y utilizados. A simple vista podemos hallar figuras geométricas trabajadas por los expertos indígenas, en las decoraciones de las malocas, líneas rectas y curvas, círculos, triángulos, cuadriláteros, espirales, etc. Igualmente se puede decir que la cestería es todo un arte geométrico. ¿Qué significado encierran los signos geométricos?. La expresión material geométrica es la realización de la concepción filosófica de la cultura. La maloca indígena no es una construcción adrede o casual. Cada elemento está perfectamente unido a un origen filosófico. Y en ese orden las figuras geométricas de la cestería, de los trabados dientes de los ralladores, etc, tienen su significación relacionada con los hechos lógicos y éticos de la cultura. La maloca es geometría y tiene que ver con la vida y la muerte.

36. AIRICO: LINDERO DEL LLANO Y LA SELVA.

El Airico y todos los montes de Barragua al oriente de Colombia, y de los Andes al Orinoco, toda esa franja habían muchas naciones nativas. Así decían los Achagua. Del Orinoco para allá, al oriente, en Venezuela, el Airico se llamaba Barragua o Barraguán. Los Piapocos le decimos a esa gente antigua de la sabana los Achaba. Nosotros tal vez somos los nietos de esa gente. Para los Piapoco nieto no significa lo mismo que para los blancos; nieto es el descendiente de los antiguos. Al Airico venían por tortugas Terecayes y toda clase de comida. Después vinieron por ser la mejor tierra. Los viejos visitaron toda la tierra alta, antes de fundarse en Caribén. Pero otros más antiguos ya se habían fundado en el Guaviare. En 1.725 los españoles encontraron a Camuibay y a Irrijirre, capitanes indígenas y se los llevaron para las misiones del Meta, en la sabana. La fundación de Caribén fue el regreso una vez más de los Piapocos al Airico, esto fue en 1.930. El primero en llegar a Kalisa Kirreri o Laguna Colorada, fue Pirimisí, que quiere decir el árbol de Ceiba, que después los evangélicos bautizaron como Ramón Daniel Gaitán.

En tiempos de los españoles había otra fundación en Guaco, río Guaviare. Fue cuando llegaron los Káviri y mataron a los Piapocos. Los Káviri comían a la gente. Un viejo Chamán Piapoco que sobrevivió alistó un veneno llamado Munuami; es el mismo Uanali; es una piedra de color amarillo; con esa piedra hizo brujería para matar a los Káviri. Colocó el Munuami en una canoa hecha de la palma de cucurito; hizo el rezo y la mandó río abajo, detrás de esa gente. En la noche, los Káviri escucharon un grito; y vieron un cachicamo de fuego por la orilla que bajaba. Todos los que contestaron a ese veneno les pegó fiebre y esa misma noche se murieron. El veneno gritaba como llamando gente, y los Káviri contestaban con otro grito. En esa época los Káviri vivían en la desembocadura del Guaviare y el Atabapo al Orinoco, donde hoy es San Fernando de Atabapo, en Venezuela. Moqueaban a la gente, asaban la carne. Los antiguos Piapocos comían carne humana también.

Los vecinos de los Piapocos son los Sikuanis. Los Piapocos llaman a los Sikuanis Uuaiba; así se refieren a los Sikuanis buenos, allegados a los Piapocos. Les dicen Chicueinis o Sikuanis a los que viven por ahí andando en la sabana y son bravos. Los Piapocos también le decían Chicueinis a los indígenas Cuivas; con esos, los Piapocos tuvieron guerra. Pero a los Sikuanis no les gusta que les digan Uuaiba, ni Sikuanis. Les gusta que les digan Tamojó, que quiere decir cuñado. También éllos dicen a los Piapocos "Tamojó". Para los Sikuanis los Piapocos son la gente "Dejanni".

Una vez, viajaba un Piapoco con su hijo mayor por el río Guarrojo. Los Cuivas se enterraron en la arena para tenderles la emboscada. Otros se escondieron en el pasto. Salió un Cuiba solitario y los llamó: "Eeeeeeee, arrimen aquí". El viejo salió de su canoa, medio hablaba Cuiba. En esas aparecieron los demás y lo mataron con palos. El hijo se salvó, empujando la canoa y se regresó a la casa.

Se reunieron los Piapocos y estuvieron tres meses fabricando armas, fechas, arcos, venenos y los rezos para matar gente, para hacer dar miedo al enemigo, para que el arco enemigo se parta y la flecha se desvíe. Los Piapocos se fueron a la sabana a esperar a los enemigos. Vieron muchos Cuivas. Se fueron al encuentro de los ellos. Oyeron el grito del Cacique enemigo que venía con toda su gente armados de flechas. Los dejaron que se acercaran más. Los Piapocos los flecharon en el ombligo y en la vejiga. Los Cuivas avanzaban y los Piapocos de para atrás. Duraron un día hasta que quedaron poquitos Cuivas. Estos dijeron a los Piapocos:

- "Ustedes nos mataron sin motivo".

- No. Ustedes mataron a mi papá en la playa del Guarrojo. - Contestó el Piapoco.

Los Cuivas no se volvieron a meter con los Piapocos.

37. PARENTESCO AFINIDAD, Y FAMILIA.

Yo me puedo casar con la prima que es hija de mi tío. Pero no lo puedo hacer con la prima que es hija de mi tía, porque esa prima es hermana mía, por ser hija de la hermana de mi mamá. A esa prima yo no la considero prima sino hermana. Los primos que resultan de un hermano y una hermana se intercambian entre sí para el matrimonio, se pueden casar. Pero los primos que resultan de dos hermanos varones no se pueden casar. Porque estos primos son considerados hermanos de sangre. Esa era la costumbre atávica. Así se formaba una nueva familia, y se conservaba el grupo familiar y las costumbres. Un muchacho Piapoco, también le dice "Papá" al hermano de su papá.

El muchacho pretendiente, debía vivir un tiempo con el suegro, ayudándole y demostrando sus habilidades. Trabajaba en la sementera, en la pesca, en la cacería; ayudaba en la construcción de las viviendas y en la confección de los utensilios domésticos como el sebucán para exprimir la yuca.

Pero antes de casarse al muchacho le hacían la fiesta, no del matrimonio, sino la fiesta del Yuruparí. Esta fiesta era una prueba que le permitía pasar a vivir al mundo de los adultos. Ya dejaba de ser niño. Esto se hacía cuando el muchacho cambiaba de voz. Ahí en la fiesta que era solamente de hombres, el muchacho probaba la chicha y probaba el Yopo; en otras etnias tomaban Yagé. Tomar el Yagé o inhalar el Yopo era como un examen para el muchacho. Los viejos maestros decían al ver al muchacho: éste va a servir para esto o para lo otro. O no va a servir para determinadas cosas. Los muchachos valientes que superaban las alucinaciones, eran escogidos como guerreros del grupo. Así era como se escogían los guerreros, los que iban a pelear con otra gente. En la prueba del Yagé o del Yopo se sabía si eran buenos o no para la guerra, o como otros decían "para la cacería de gente". Esos guerreros comían la carne de sus enemigos. Cuando regresaban de una expedición traían en los mapires terciados a la espalda, carne asada de los enemigos. Así se sabía que eran buenos guerreros; ese era el prestigio y las gentes los querían y los admiraban. Ser guerrero era un honor grande.

En esa fiesta de Yuruparí se sabía para qué iba a ser bueno el muchacho. Cuando pasaba la fiesta, quería decir que ya era miembro de los adultos y se podía casar. En esa época no había comunidades grandes en el Airico, porque la gente andaba por ahí regada en grupos. Los suegros andaban con sus yernos y sus mujeres. Los hombres importantes, los jefes, los Chamanes, podían tener varias mujeres. En 1.725 los españoles que vinieron al Airico, se encontraron con un Capitán indígena llamado Camuibay, que quiere decir "hoja de verano". En esa época los españoles conocieron a los indígenas Piapocos con el nombre de Amarizanos, Enaguas, o Caberres, estos poblaban las orillas del río Guaviare. El objetivo del padre Rivero que encabezaba la delegación, era convencer a Camuibay para que se cambiara de lugar de vivienda y se fuera con él a poblar un punto de misión en el río Meta. Camuibay se negó entre otras razones porque aquí podía tener varias mujeres; y, además, porque había que esperar a que pusieran las tortugas Terecayes. Era diciembre. Todavía en 1.985 se oía hablar de Busutú, que quiere decir Sapo que tiene mucha leche. Vivía por los lados del río Vichada y podía tener varias mujeres. Esa era la costumbre. Pero todo se cambió con la llegada de los misioneros.

Una razón para cambiar de lugar de residencia era la muerte de uno de los miembros. Lo enterraban ahí en la casa y se iban. Así se preservaba la salud del grupo.

El tiempo para saber si una mujer ya era adulta era cuando le llegaba la primera menstruación. También le hacían una fiesta y le ponían muchas pruebas. Había que sufrir mucho. En las pruebas se conoce también para qué va a servir. La llevaban a la sementera y la ponían a cargar mucha yuca, unos mapires o canastos pesados. También le tocaba rallar a élla sola toda esa yuca. Le rezaban los alimentos y en esos días no podía comer con sal. Y le daban el remedio para que no quedara embarazada. Cuando ya se casaba le daban la contra para que pudiera tener hijos.

38. CANTOS

1. CANTO DE CHASE O DE TUCÀN

Idioma piapoco

Chase, Chase numasanacai Tucán, Tucán, digo

Nuacaná mibá cuando me vaya

Aiba uni ibereba. A otra agua lejana

Canasicá achuma pivavamina ¿Por qué está triste

nubaliná por mí

Nuacaná mibá aiba uni cuando me vaya a otra agua

Uabiali ibere del río Guaviare.?

Cairripinata nuinaidacabá pibalí siempre la pensaré

Nute piná picacanaba llevaré su recuerdo

Nuababalicú en mi corazón.

Nuacainá numapiri, chasenacá Porque yo, tucancita,

Yaleriba Uabiali vuelo por encima

Yasu analima ibicauba de la selva del Guaviare

Nuacaná mibá Cuando me vaya

Aiba uni ibereba a otra agua lejana

Camita quirinamá numaní nusanabá nunca volveré a cantar

Icha niai inirrichá iminanaica Y los iniridenses

Camiyeita yaliaba no comprenden la tristeza

Uabiali Iminanai ibalí niera de los guaviareños.

Canasicá achuma pivavá ¿por qué se preocupa

Nuasú eri nuacabá por el díaque me vaya

Cayaba cainá numacá piriyaná porque bien le dije a usted

Camita yalimata nuacabá yo nunca podré ir

aiba uni ibereva a otras aguas lejanas.

MARIA CARMEN

Canto en idioma piapoco

Nupirrana masivè Mi pajarito

Tapiala cabajì. se me fue.

Mainiverru capiajì. Seguro porque está viejita

Maria Carmen, carmen María Carmen, Carmen

Macapucu inava inàvani la del vestido ancho

Uapiana quèrrale quèrrale Vamos a buscarlo al Vichada

Chavana cainuavade denuavade Yo me voy por aquí

Chavana caipivade depiavade Usted se va por allá

Devaducaleva nulèvanu Ya llegamos.

IMAG BOT. LOS PESCADORES

Versión en idioma puinave

Imag bot da iyun ot Ahí vienen los pescadores

cajaba yug cajatee. en sus canoas remando.

Jöböt wög tee da La luna los va alumbrando

ca malla juicatau ö la malla éllos van rodando.

IBALANI. LOS PESCADORES (versión en idioma piapoco)

Nacava nese ibalánica Ahí vienen los pescadores

Naidani irricú natenanacava En sus canoas remando

Querri icana yacavania La luna los va alumbrando

Nava taida na malla La malla éllos van rodando.

El punto común de los indígenas con los occidentales y demás hombres del mundo, es su humanidad, identificada por un sentimiento, una pertenencia y una conciencia. La diferencia está en la manera como se da esta humanidad, o sea, como se pertenece, como se siente y como se piensa.

39. CULTURA DEL PRESTIGIO

Todas las actuaciones de los dioses, de los espíritus, son prestigiosas. Actuar conforme a ello es la meta de cada persona y grupo. Olvidar cómo actuaron estos creadores y formadores es estar en desventaja. Este aspecto tiene que ver con la psicología indígena.

El prestigio social proporciona la autoestima tanto al individuo como a la comunidad. Ejemplos de hechos que dan prestigio:

EL PRESTIGIO DEL HOMBRE

1. Casarse, tener mujer; ser aceptado en un clan. Es signo de empoderamiento, de garantía de protección. Se tiene la fuerza del grupo para la defensa. Lo que es con uno es contra todos. Los casados conforman un grupo social visible y muy distinguido en la comunidad.

2. Tener hijos. No tener hijos es sufrir una gran decepción, vivir sin esperanzas. Esta carencia se suple con los sobrinos; quienes se dirigirán a él llamándolo tío. El hijo es el más grande orgullo. Da sentido, direcciona el quehacer del padre. Tendrá un motivo más para cazar, pescar, vivir el día.

3. Hacer conuco (tumbar, quemar y sembrar). Darlo a la mujer. Hombre que cumple con este deber es elogiado; siempre admirado; es un hecho que consolida la unión familiar, con la suegra, el suegro, los cuñados. Implica vivenciar el concepto de propiedad sobre la tierra, en relación con los espíritus que allí viven y que permiten que fructifique los sembrados; no es una propiedad para mi libre albedrio, para darle cualquier uso, sino que es la oportunidad para realizar la ley ancestral. La tierra es un cuerpo divino, vivo, es el cuerpo de Kaalitairi (espíritu de la Tierra), tío de los hombres; dio su cuerpo como alimento. En el principio del mundo el Dios Kaali vio muy pobre a Iñapirriculi, su sobrino, (Dios creador de la cultura curripaco) y le dijo:- “cóma de mi cuerpo que es de casabe”- y sacó un pedazo de su costilla y la dio a su sobrino. Iñapirriculi rezó un pescado y una lapa; así hicieron el primer ajicero (comida) del mundo. Después el Dios tierra sacó todos los instrumentos y rezos relacionados con la agricultura y la alimentación. Para sacar las plantas que se cultivan en este mundo se convirtió en el árbol Kaaliwirinai (el árbol de todas las plantas cultivadas); fue sacrificado, cortado y cayó; así sus frutos se esparcieron sobre la tierra y donados a todos los hombres del mundo. Permitió ser desprendido del cielo y convertirse en alimento para los hombres. También en el principio ofreció su cuerpo para ocultar a Tiye (el Dios fuego) y así permitir la vida y la formación de la naturaleza actual. ¡Un dios muy generoso! Oh, Dios Kaali, tío nuestro.

4. Sembrar la mejor calidad de yuca y saberlo hacer. Lo primero repercutirá en la calidad del casabe y del mañoco, en su color, sabor, etc. Lo segundo afecta la dificultad o no de la mujer para arrancar el producto. Una semilla enterrada muy verticalmente hará que el tubérculo se profundice mucho, dificultando su arrancado. Quien la arranca es la mujer. El mejor enterrado de la semilla es de manera oblicua, semi horizontal al suelo; el tubérculo al crecer no se enterrará tanto. Será fácil de arrancar.

Este detalle afecta las relaciones de pareja. Tiene que ver con cultivar el amor o debilitarlo. Por eso el marido cuando va a sembrar su conuco invita a los amigos más expertos para que le ayuden al buen éxito y se cuida de no invitar a los que no le tenga confianza o a personas desconocidas, porque le pueden dañar el conuco. Igualmente esta calidad se relaciona con si el conuco es nuevo o viejo. El conuco nuevo tiene más nutrientes, por lo tanto dará el mejor fruto. La mujer estará muy contenta, exhibiendo su yuca y esto le proporciona prestigio, tranquilidad, alegría, motivación; es una persona muy visitada; bien comentada en la comunidad.

5. Traer buen pescado y buena carne de animal de monte. Los peces están clasificados por su calidad. Por ejemplo es de más calidad una palometa que un “chillón”; o es mejor un bocón que un bocachico (peces de escama; o es mejor un bagre que una sierra o un cajaro (peces de cuero); también es importante el tamaño junto con la calidad. Un pez grande y exquisito de escama es la cachama. Es un regalo precioso a la mujer y a los hijos y a los familiares y amigos con quien se comparte. Este pescador es digno de admiración; y así será su alta publicidad en la sociedad. Será muy prestigioso. Así mismo respecto a otras presas de animales grandes; tal es el caso de quien mata danta o cafuche o venado. Una carne muy apetecida es la de la lapa. No cualquiera tiene la habilidad y la suerte y el conocimiento para atrapar a estos animales. Casi siempre el buen cazador tiene como su primera virtud conocer una “salado”, es un sitio especial donde llegan distintos animales a lamer el barro salado.

El pescador que llega con una sartica de peces pequeños y no de buen sabor, es criticado, si tiene mujer e hijos; esto se le permite a los niños que están aprendiendo; pero ni siquiera a un joven. Por eso en las faenas de pesca y cacería los hombres prefieren durar todo lo que sea en el monte, hasta hallar la presa o el pescado del prestigio y no llegar derrotado a casa. Esto es tan importante porque está relacionado con el amor. Este sentimiento se materializa con esto, en gran medida. Cuando se galantea a una muchacha, el hombre le manda pecados o carnes. Si las recibe es señal de aceptación. La crítica y las burlas para un mal cazador o pescador no se hacen esperar, pero dirigidas a miembros del grupo y con fines reparativos y positivos. Todos los aciertos o desaciertos de las personas de la comunidad son los temas de conversatorios y de risas. Pero estos comentarios “malos” se hacen a las personas del núcleo familiar. No se deben hacer burlas a personas que no sedan allegadas al grupo familiar.

Todo esto es aceptado porque es como una suerte de evaluación y el criticado tiene una advertencia para que mejore y ese será su empeño. Igual sucede en los oficios de mujeres. Los indígenas como característica social ríen mucho. No hay que interpretar esto como burla, sino que un buen conversador, hace reír hasta la carcajada a los interlocutores. Esta risa y este diálogo libre, suelto, permanente, hace que las personas no se guarden anda en sus conciencias, que estén desahogadas y de esa manera se libran del mal de conciencia y de los remordimientos. Ello hace que los complejos se superen. La timidez entre ellos no parece existir. Y es porque se conocen mucho.

Elaborar excelentes tecnologías: arco, flechas, cerbatana, puyas, viviendas, canoas, redes, trampas; instrumentos musicales; ralladores de yuca; cestería para el casabe y el mañoco; hacer sebucán es de gran prestigio. Este aparato tiene diferentes tejidos habiendo uno más difícil y preferido por las esposas. Quien lo haga es el mejor. Su mujer se sentirá orgullosa; las demás la admirarán

1. y la envidiarán; y reclamarán a sus maridos uno igual. Los tejidos de menor calidad permiten que no exprima bien y que la masa de yuca salga. Esto molesta mucho a la mujer, porque le daña el trabajo y claro, le achaca este problema al marido. Ahí vendrá otra pelea y otro reclamo.

El hombre dueño de este prestigio es admirado fuera de su territorio; personas de otras comunidades lejanas lo buscan para obtener sus productos, por medio de intercambios.

2. Poseer conocimientos secretos sobre plantas medicinales, venenos y ritos de sanación, es un gran prestigio. Pero usar estos conocimientos para hacer mal, enfermar o matar es un gran desprestigio que recaerá sobre esa persona; se le tendrá cuidado. Los chamanes “buenos” que curan, son de gran fama y recibimiento. Ser chamán o payé bueno implica conocer la historia y la ley ancestral; interpretar fielmente la tradición; conocer a los Dioses y a los espíritus gobernantes de la naturaleza.

3. Manejar con calidad las artes rituales: la danza, los cantos, los rezos, la música, las pinturas; hacer los instrumentos de música, afinarlos; elaborar trajes, coronas, collares.

4. Ser un buen nadador, conocer el río. Conocer el territorio, saberse orientar en la selva, no perderse. Conducir a su gente con bien hacia el lugar de destino; esto implica saber la dirección de los vientos y el movimiento de los astros. Los indígenas en gran medida son andantes, tener la capacidad de guía es una gran virtud.

5. Conocer los protocolos para hacer cada cosa y para comportarse en cada ocasión. No hay cabo suelto en el mundo indígena. Esto da la prudencia y la aceptación por parte de los demás. Por ejemplo, el cazador debe elegir el sitio donde realizará su faena, reconocer el propietario, sino es su propio territorio, identificar al dueño y pedirle permiso. Si lo obtiene puede ir, si hace lo contrario se considerará un ladrón, usurpador y se meterá en problemas. Además cuando suceden estos casos de usurpadores, los propietarios acostumbran colocar “trampas” o señales de peligro o de advertencia; ales como chuzos enterrados en esos caminos, a veces envenados. La selva parecerá de nadie a un desprevenido observador occidental y la considerará “terreno baldío” o de la nación colombiana. No es así; cada sector de la selva tiene propietario humano, indígena, identificable. Igual sucede cuando se va a escoger un sitio para tumbar con fines de conuco. La propiedad es ancestral, y su uso por parte de persona diferente al dueño, se hace con permiso temporal; nunca de venta perpetua. Los permisos se relacionan con intercambios o trueques.

6. Participar en las reuniones y actividades comunitarias.

7. Relacionarse con su medio ambiente, material e inmaterial. El resultado es mantener la selva exuberante y un pensamiento ético orientado hacia el bien comunitario integral donde en este concepto cabe no solamente el hombre sino la naturaleza y se conjugan en una sólo familia. La selva entonces es un mundo bueno, una madre segura. Esta cualidad es la mayor de todas y su consecuencia es el equilibrio social y natural; la felicidad, la sabiduría y un plan de vida transcendente.

EL PRESTIGIO DE LA MUJER

1. Tener hijos y marido.

2. Tener conuco. Esto es, tener su propia yuca, poseer comida de sobra. A veces la mujer que no tiene conuco se ve obligada a pedir yuca; eso es humillante para ella. Y esto es responsabilidad del marido.

3. Que se vea el humo en su cocina. Esto indica que tiene alimentos, que tiene un esposo. La mujer que pide las cosas elementales como mañoco y casabe es mal vista. Y el pedir es como una humillación para ella.

4. Mantener murujúi. Ese producto es el condimento que da el sabor característico al casabe y al mañoco. Se hace de la yuca brava fermentada. Se localiza en un sitio en el agua, junto al puerto. Tenerlo es señal de una señora con familia bien organizada, dueña de conuco y con buena alimentación.

5. Verse bien físicamente; más bien robusta. Es una suerte de belleza. Las personas hablarán bien de ella, como “que el marido sí la quiere”; “sí le da buena vida”, “sí le consigue comida”, etc. De una mujer flaca se opina lo contrario.

6. Tener ollas nuevas. Antes estas ollas eran de cerámica decoradas, pero se han ido reemplazando por las de aluminio. Esto se aplica a todo el menaje de cocina. Si las ollas no están nuevas, al menos brillantes. Dos ollas importantes deben tener este brillo: la olla pequeña “yucutera” y la olla grande para traer agua limpia desde el caño. Estas ollas son públicas, las ve todo el mundo. De tal manera que a la señora sí le importa el qué dirán de sus ollas. Un obsequio bonito y de gran utilidad para una mujer son estas dos ollas y en general el menaje de cocina, esto incluye toda la cestería y aparatos para hacer el casabe y el mañoco y demás alimentos. Tener estas cosas es de gran prestigio y satisfacción. Pedir prestadas estas cosas constituye gran humillación para la mujer.

7. Tener un cutis limpio y no tener canas. Lo primero se logra aplicando mascarillas con pendare que es una leche (látex) parecida al caucho o al chicle. El pelo negro natural se logra untando la manteca de danta. El remedio de danta se exceptúa para los piaróas que no la matan ni la comen, por ser su animal ancestral.

8. Tener sus vestidos s y sus adornos nuevos.

9. Participar en las reuniones y actividades comunitarias.

10. Conocer los protocolos para hacer cada cosa y para comportarse en cada ocasión. Esto hace a la mujer sabia y prudente.

11. Ser generosa hasta donde tu ojo alcance

12. Bañarse con un río o una laguna.

13. Saber relacionarse con su medio ambiente, material e inmaterial. El resultado es una la selva exuberante y un pensamiento ético orientado hacia el bien comunitario integral donde en este concepto cabe no solamente el hombre sino la naturaleza y se conjugan en una sola familia.

La selva entonces es un mundo bueno, una madre segura. Amarla es una virtud mayo; y su consecuencia es el equilibrio social y natural.

SEGUNDA PARTE

EL MUNDO INTERCULTURAL

1. LAS ALMAS DEL MESTIZO

Mi hijo el mestizo tiene tres almas:

La primera, es el alma indígena de su madre, la de sus abuelos maternos. Lleva el medio ambiente de los indígenas pegado a su cuerpo. Tiene el olor del pescado, del cazabe, del ají, de la carne de monte, de la fruta silvestre. Hacia la maloca viaja con su mente y su cuerpo. Va de su casa a la maloca. Es uno de sus caminos de vida. Lo he visto salir trajeado para esa visita. Se pone su lenguaje indígena como algo imprescindible que tiene, como la fecha a su arco, como el pez a su río. La alegría que lleva es tan sencilla, sólo le basta con ver a sus primos, a sus tías, a sus abuelos, a las lagartijas, a los micos domésticos, al perro saludador. Su alegría se llena tan sólo al oír el “neni azieli”, el saludo indígena, “hola hombre”; el “aquialé piapiyá”, la invitación franca “venga coma”. Él es feliz con la cerbatana, con el arco. Con sus amiguitos construye esos instrumentos y juegan a ser grandes cazadores. Son sus sentimientos de prestigio y alegría, de razón de ser, de autoestima plena. Lo veo. En ese viaje por el camino de la maloca va como una Pata sola. Sólo lleva una pierna; pero en realidad tiene tres; las otras dos las lleva ocultas; la que muestra es la pierna indígena que el camino reconoce y lo libra de todo mal.

Hay otro camino que mi hijo recorre: es el de su casa a la ciudad. Lo he visto ponerse su idioma castellano encima; vestirse con la camisa de moda. Con sus gafas negras y su grabadora sale como un “bacán” con su gran sonrisa blanca. Allá parece un Blanco más, un joven moderno. En la esquina de la ciudad con su gallada toma cerveza o refrescos gaseosos; fuma cigarrillo con gran estilo; va a los videojuegos; anda en motocicleta y es experto en la música de moda. Sin embargo, a veces lo veo cojear, porque ese camino lo sigue recorriendo en forma de Pata Sola. Ahora lo hace con la otra perna, la que es blanca y usa calzado. Es la adecuada para esa vía; es la que reconoce ese camino y lo libra de todo mal y le procura el pan de cada día en ese mundo. Allí, mi hijo compite por la sobrevivencia con sus habitantes naturales.

Y lo he visto llegar a casa, y abrazar a su madre indígena y a su padre blanco. Allí se la juega para conciliar en su alma esos amores, sus sentimientos. Lo he visto mover sus ojos de loro; los acostumbró ya; con uno mira a su madre y con el otro a su padre. Cuando piensa hace la pausa, mueve sus ojos antes de hablar en su casa intercultural. Espera… Primero su conciencia hace un viaje a la maloca y otro a la ciudad. Piensa, concluye y habla con otro tono, otro volumen de voz. Es que le ha tocado acomodar dos mundos y crear un tercero que es lo que él es ahora: el segundo mestizo, el hijo de los indígenas y los Blancos de América[1].

2 EN EL LINDERO DEL TIEMPO

Los problemas de los indígenas radican en el alejamiento de su conciencia atávica del tiempo y su acercamiento al tiempo cronológico occidental. Después de toda una tradición milenaria, de tener una mentalidad formada a través de innúmeras generaciones, entrar en tan sólo una generación al concepto de tiempo histórico, es sin duda una contradicción, algo antinatural, un grave desajuste. No porque no se pueda hacer, sino por lo brusco del cambio; sería como cambiarle de repente el hábitat natural al pez, del agua inmensa sacarlo a la tierra húmeda, apenas con algunos charcos. Así la vida es conflictiva y es agonía. Un cambio así es negativo y posiblemente no le permita sobrevivir y si lo hace no estará en iguales condiciones a los otros convivientes; estará en desventaja.

Muchos pueblos de la Amazonía formados mediante la propiciación de la colonización y la explotación de recursos naturales, están en el lindero del tiempo. Los indígenas que viven en esos pueblos marchan de un lado para el otro de la línea central. Hay tres leyes, tres costumbres: la indígena, la occidental y la que está formándose resultante de esta interculturalidad. ¿Qué hacer? ¿Cómo afrontarlo?

Las autoridades gubernamentales están preocupadas por esta realidad. Hay indígenas que ya no viven en su comunidad, sino que viven ahora en estos pueblos que van paulatinamente tomando la forma de ciudades. Los indígenas con los blancos están formando ciudad, en un ambiente regido por leyes occidentales; causándose unos conflictos muy particulares. Y se requiere saber resolver estos conflictos.

El problema no es quién dirime los conflictos de los indígenas, sino cómo. Por ejemplo, la oficina gubernamental llamada "Bienestar Familiar", conoce casos de matrimonios indígenas con problemas donde se da la separación de cuerpos y se pelea por la custodia de los hijos. La madre los reclama, el padre también, y lo mismo hacen los abuelos, al enterarse en su comunidad. Los indígenas tienden a actuar y a solucionar los asuntos de acuerdo a la cultura atávica. Su conciencia es más indígena, por mucho castellano que hablen. No entenderán que estos problemas se resuelvan al modo de los blancos.

Veamos otro ejemplo: remitir un niño de la selva a Bogotá como en ocasiones lo hace la Institución oficial de Salud, es para la madre, para la familia, para la comunidad como un viaje "negro", fatal, incierto, a otro mundo desconocido y negativo, donde lo más probable es que allá maten al niño y lo traigan congelado en una caja de hierro. Estas presunciones son el fruto de la confusión cultural y en cuya asociación mental la responsabilidad recae con todo el peso del señalamiento sobre la medicina occidental cuando el resultado es fatal.

Este lindero del tiempo, existente en estos pueblos amazónicos, marca conflictos y posiciones cuyo origen es atávico. Por ejemplo en este ambiente o lindero cultural el indígena siempre verá al blanco, o el no-indígena como el culpable. El niño que fallece en el hospital fue porque "allá lo mataron". No acepta la explicación científica de la patología dada por el médico. Una de esas razones de desventaja del blanco es su ubicación geográfica. Está en terrenos ajenos ancestrales. Es como el entrometido.

En ese lindero que viene a ser "el nuevo mundo" de cosas, y que se convierte en franja que se expande, crece la desconfianza, el resentimiento, y en fin multiplicidad de conflictos; asunto que es necesario atender para evitar problemas mayores, en aras de la mejor convivencia y calidad de vida en dicha franja, dedicándole el estudio y atención necesarios.

3 LAS CONCESIONES DE OCCIDENTE

Pareciera que la condición que está poniendo el occidental es que el indígena se occidentalice, que le hable y se presente en el estrado occidental. Y es que el occidental sólo entiende el idioma occidental. Parece que el indígena fuera más inteligente, se acomoda más fácil, aprende el castellano, además de su lengua materna y dos o tres más de sus vecinos. Al menos, la mayoría de los indígenas en Colombia hablan castellano. Y han sido éllos los de la iniciativa de hacerse entender; han ido de muchas maneras al occidente para hacerse reconocer. Fueron como indígenas y terminaron incomprendidos, negados, perseguidos, como Atahualpa, como Moctezuma, como Manuel Quintín Lame, etc. Ahora se están presentando como "blancos", cargan dinero en los bolsillos y ganan elecciones. Y se están haciendo entender. Ahora se han vuelto senadores, abogados, licenciados, en fin, "profesionales" y ahí están haciéndose entender. Y es de esta actitud de donde provienen las últimas concesiones arrancadas a los occidentales. ¿Cuándo un occidental se ha hecho profesional en la cultura indígena, titulado (reconocido) por un Chamán o por el jefe indígena y por la comunidad?. De existir, será algo muy escaso; esfuerzos individuales de unos pocos; pero eso no será nada para occidente que sólo reconoce los títulos de sus universidades.

Cuando se mira a un indígena en la televisión, siempre su mensaje está dirigido hacia el reconocimiento de ambos bandos. Sabe que así como él reclama, el otro también. Uno piensa que la realidad colombiana, en este caso, se agranda; no se mira como una cosa aparte, sino nuestra, con interés, vemos la cultura indígena, como si descubriéramos algo nuestro que se nos venía ocultando.

4 LA FRANJA INTERCULTURAL

El encuentro de las culturas produce una franja heterogénea donde los individuos ya no están en su cultura, ni en la otra. Es otra cultura. Pero la importancia de esta franja, es porque allí se ubica la vanguardia de la cultura que reclama reconocimiento y que es vista como "inferior" por la otra. La franja es la atalaya donde la dirigencia indígena se mueve en aras de la autodeterminación. Es aquí donde se ubica el quehacer externo de la comunidad que es el ejercicio de la lucha y la diplomacia por el reconocimiento.

Es indudable que el modelo predominante en esta franja es el occidental y el gran reto de quienes viven ahí es el de afrontar con éxito dicho modelo. El quehacer aquí es distinto al quehacer en el corazón de la cultura. Los planes de vida o modelos de convivencia deben afrontarse con características muy particulares al modelo consuetudinario de la cultura de donde proviene el individuo.

Franjas típicas son las que se observan en los pueblos de la Amazonia y la Orinoquia formados mediante la colonización occidental (y colonización indígena). Estos pueblos-ciudades son las actuales capitales de los departamentos, donde se encuentran gran parte de los asentamientos indígenas. En otras regiones de Colombia y en otros países, con fuerte presencia indígena, sin duda se presenta una situación análoga.

La franja, se puede afirmar, es otra cultura en ciernes. El individuo que la conforma puede optar, esto es, puede desprenderse totalmente de su cultura atávica, olvidando, y adoptar la otra. O por el contrario, conociendo otra, sin olvidar, da la lucha por el reconocimiento de su cultura. Y es en este conflicto de identidad, de optar, donde se mueven los dirigentes indígenas. Es la lucha más grande que afrontan como personas, es la gran crisis a superar, el gran reto de la dirigencia y de la cultura. Aquí es importante mencionar el papel que puede jugar la comunidad en el apoyo a las personas ubicadas en esta franja. Muchos dirigentes indígenas reconocen que la gran fuerza para seguir adelante la reciben de la comunidad, de los viejos, de los Capitanes, de los chamanes. Los ha salvado el no olvidar, el conocimiento de su cultura. Es bueno llamar la atención acerca del papel activo que puede cumplir la comunidad como núcleo cultural en la lucha por el reconocimiento ante las demás culturas existentes.

En esta cultura en ciernes están las bases y el génesis de la cultura mestiza latinoamericana. Muchas claves más, podría enseñar esta franja, acerca de los elementos esenciales que guían la cultura latinoamericana.

También es bueno mencionar que esta franja, como rescoldo occidental, produce un tipo de colono marginado; porque no es un colono, alguien que vino por voluntad y que tiene real capacidad de colonizar e ir a la vanguardia y ser solvente, sino que es un desplazado, y como tal pobre, se diría que paupérrimo, más pobre que el indígena mismo si lo miramos materialmente como lo miraría un occidental; y en total desventaja frente al medio geográfico, frente al indígena, y con otra mentalidad; le toca habérselas a como de lugar, enfrentarse a la naturaleza, aprender a pescar, a comer distinto, a vivir distinto, a dormir distinto, de la cama pasar a la hamaca, a defenderse de las fieras, a soportar los insectos, acostumbrarse a otro silencio, a otros murmullos; mejor dicho, para sobrevivir debe aprender a ser indígena, a ser distinto. Muchos de estos Colonos aprendieron a vivir con mujeres indígenas por necesidad en todos los sentidos; la mujer indígena fue su mano derecha, su punto de apoyo eficaz. Cuando a la selva llegaron las distintas bonanzas económicas, por la explotación de recursos naturales, como el caucho, las pieles, la coca, el oro, volvían sus ojos, y su quehacer a estas bonanzas, esperanzados, al fin, como hijos de occidente, de encontrar su oportunidad perdida. Y de verdad muchos la tuvieron al modo de occidente, esto es, consiguieron plata, pero no tenían la técnica, el conocimiento, la cultura para manejarla, y pronto se les perdía, se les esfumaba, y la inmensa mayoría, pronto quedaba en la misma pobreza de antes.

5 MENTALIDAD FRANJA

La franja además de ser un hecho material es un estado de conciencia; es una manera de sentirse. Esta franja se ubica dentro de varios espacios geográficos, donde quiera que se mueva el individuo. Vive dentro de las mismas comunidades. Muchos indígenas que viven materialmente dentro del caserío tienen una "mentalidad franja". Viven ahí como refugio, como última instancia; pero apenas tienen oportunidad, su mayor deseo es llegar a tener lo que tiene el blanco. Apenas pueden, viajan a la ciudad, al pueblo de los blancos más cercano. Allí gastan toda la plata preferentemente en la adquisición de radio grabadora, ropa y licor. Y una vez están sin nada, regresan; la comunidad es su salvadora, su "última instancia", de nuevo. Allí, tratarán de trabajar almacenando productos comercializables: cortarán fibra de Chiquichiqui, para las escobas; bejuco de Mamure, o mimbre para las artesanías; sacarán maderas o harán canoas para vender, o buscarán oro, etc. Saben que sólo así, pueden ir al pueblo de los blancos.

En la medida que tengan éxitos económicos, irán penetrando más hacia la franja. Muchos indígenas en la maloca se abstienen de ir al pueblo "porque no tienen plata"; otros dicen que no tienen ropa apropiada. Sin duda, la curiosidad los trajo la primera vez y "aguantaron hambre", la pasaron mal. Esa es su queja principal, que en esos pueblos se aguanta mucha hambre, si no se tiene plata.

Por eso cuando se aventuran a llegar al pueblo llevan su alimento: casabe, mañoco, pescado seco, en harina, o moqueado (cosido al humo ). Generalmente estos que se

[1] Los blancos de América. Esta expresión equivale a la expresión Los segundos mestizos. Los Blancos para los indígenas son los mestizos de América. Los primeros mestizos son los mestizos hijos de españoles e indígenas.

aventuran así, lo hacen porque tienen familiares viviendo en el pueblo, y allí llegan donde esos familiares en son de visita; aunque, además, su curiosidad es conocer todo lo que se mueve de novedoso en la franja.

Los osados que se aventuran a viajar sin tener familiares lo hacen porque tienen algo qué vender, para poder comprarse algo para el regreso o sencillamente para pasar sin afanes los días de visita. Otros lo hacen obligados a trasladar un familiar enfermo hasta el hospital. Se instalan, si es verano, en una playa del río cercana al pueblo, u ocupan casas abandonadas, o la parte inferior de casas palafíticas, preferiblemente a la orilla del río (por lo del agua). También pueden ocupar los albergues de paso que han empezado a construir el gobierno y las organizaciones sociales para atender este hecho.

Es aquí en este tipo de indígenas franja donde los colonos y comerciantes blancos encuentran la mano de obra barata y su punta de lanza para penetrar el corazón de la comunidad, para vender sus productos y extraer sus riquezas. Ayudar a la comunidad es una tarea que empieza concientizando a estos indígenas franja y a la misma comunidad de lo que está pasando.

Cuando por desconocimiento, más que por equivocación un comerciante blanco o colono negocia con un indígena que no es de la franja y lo "avanza" para que realice el trabajo, el resultado es catastrófico para el comerciante, se le pierde la inversión. El indígena recibe el avance en dinero o en mercancía y posiblemente trabaje algo, pero sin cumplir a cabalidad lo exigido. De aquí se desprenden los epítetos de "irresponsables, perezosos, vivarachos, tramposos, etc", que le endilgan, generalizando, a los indígenas. Pero de los indígenas necesitados y ubicados en la franja es que ha venido algún reconocimiento favorable y se dice de éllos que "hay algunos muy responsables, muy buenos trabajadores, que sí cumplen, etc.".

El factor que funciona como una máquina eficaz produciendo miembros para la franja es la Institución educación implantada por los occidentales. El destino de los educandos es ir a parar a la franja, en su inmensa mayoría. Se podría decir que éste es el fin u objetivo de la educación en los territorios indígenas. Es aquí en la Institución Educación donde hay que hacer una reforma radical inmediata; desandar el camino, recomponer pensamiento. Las demás instituciones como la Salud Pública, la religión, no perjudican y desequilibran tanto, como sí lo hace la educación.

La nueva educación Estatal tiene que dedicarse a "reconstruir pensamiento", en dicha franja. En lo demás, haría muy bien si se retirara y devolviera este papel nuevamente a la educación consuetudinaria, a la autodeterminación de la comunidad.

La educación estatal arrebata a los hijos de los brazos de sus madres, de los brazos de la comunidad, de los brazos de la cultura, y se los entrega a la interculturalidad, franja turbulenta e incierta. Las comunidades están perdiendo a sus hijos.

La franja es usada como trampolín, como una base, como un medio, no como un fin. El fin es ir a occidente, participar de sus privilegios. Y este pensamiento, opera tanto para el indígena, como para el Colono. El Colono es un aventurero que aspira a tener otra oportunidad, a conseguir riqueza para volver a su tierra. Casi nadie viene a estas tierras de la franja con plenas intenciones de quedarse, o por gusto propio, a excepción de los turistas. La idea es regresar algún día a sus sitios de origen, pero no pobres, sino con recursos que les permitan vivir con el prestigio que exige occidente. Es muy común oír decir a un colono: "Yo vine por un mes y vea, ya llevo veinte años; ya mis hijos nacieron aquí". Así se formaron estos pueblos de la franja intercultural.

6 LOS SEGUNDOS MESTIZOS

Asistimos en la franja, a que hemos hecho referencia, a la producción de un segundo mestizaje: El mestizo latinoamericano con el indígena. Pero al contrario de lo que sucedió en el primer mestizaje, el resultado ahora es el acercamiento del mestizo a la cultura ancestral indígena. En el primer mestizaje el acercamiento del mestizo fue hacia España y el rechazo de lo indígena. Los segundos mestizos no queremos ya tanto a España ni al resto de los nuevos colonizadores; ahora queremos más a los indígenas; y miramos más a lo nuestro.

Es más, hay un mestizaje que se queda en la cultura indígena. Este tipo de mestizaje es de sangre, de piel, de genes, pero no de cultura. Desde la conquista europea muchas indígenas resultaron y resultan aún embarazadas por los actores de la colonización. Estos hijos mestizos se quedan en el seno de la comunidad. Ahí es su vida junto a sus madres, porque los padres fueron aves de paso, simples accidentes. Estos niños son indígenas para el grupo. No tienen mentalidad mestiza sino indígena. Algunas mujeres indígenas han tomado este mestizaje como una manera de mejorar la raza, mejorar las características físicas de su descendencia. Buscan ser fecundadas por hombres apuestos, blancos, “para que el niño nazca bonito”. Por supuesto que esta manera de pensar es de un sector y no se puede generalizar, porque existe otro sector de pensamiento ortodoxo, radical, que no le gusta que las mujeres indígenas se casen con blancos.

En la franja intercultural los "blancos" necesitan ser indígenas para sobrevivir con éxito y los indígenas ser "blancos". Los lenguajes, tanto del blanco como del indígena se modifican, al igual que las costumbres y hábitos.

Los individuos que aún están en la línea del lindero, con un pie en el lindero y otro ya dentro de la franja se resisten a aceptar estos cambios; aunque los necesitan los viven con hipocresía, con amargura, con miedo. Muchos niegan que coman mañoco, por ser el mañoco un alimento netamente ancestral indígena, aunque en sus casas lo consuman todos los días. Pero en la medida que van penetrando hacia el centro de la franja se hacen más sinceros, reconocen su gusto por el mañoco y por lo indígena. Para el indígena el prestigio dentro de la franja consiste en dejar de ser "inferior" y ser como los blancos; entonces cuando está en esta línea con un pie en ella y con otro dentro de la franja, llega a negarse así mismo, por ejemplo llega a negar, frente a los blancos, que hable lengua indígena, o prefiere que no lo vean con sus abuelos "mal vestidos", o prefiere que no sepan quién es; en fin, trata de disfrazar su origen y parecerse lo más que pueda a los blancos. Es en este momento que aparece la malicia indígena; él debe parecerse a los blancos, darle gusto a los blancos. ¿Cómo hacerlo?. La malicia indígena es un mimetismo, un mecanismo de defensa. El indígena dice que sí a todo lo que le conviene al hombre blanco; sabe que llevándole la idea al blanco, así es aceptado en la franja, mejor tratado, tendrá más oportunidades. Sabe que no está en condiciones de decir que no, porque no está en igualdad de condiciones frente al blanco. El blanco ahí en esa franja lleva las de ganar. La malicia indígena es el mejor escudo que se ideo el indígena para sobrevivir, cuando fue invadido por los blancos. Yo diría que el hacerse religioso, católico u evangélico, es una manera de malicia indígena.

Se acomoda a la mejor circunstancia, sin decir que no; así logra protección; esto también es patético en la política. "si el patrón es liberal, yo liberal; si es conservador, yo conservador". La malicia indígena es la ideología de la supervivencia, en un mundo que le es hostil y que lo amenaza. (Le quita la tierra, sus mujeres, sus hijos, etc). La malicia indígena es una opción de supervivencia y muy válida.

7 EL COMPORTAMIENTO PARADIGMÁTICO

Dentro de la franja, reniegan los administradores occidentales por la despreocupación del indígena ante la responsabilidad social, que con tanto esfuerzo y esmero éllos planifican y ejecutan para bien de las comunidades; o sea, acusan al indígena de no valorar los hechos, las cosas de progreso que se hacen para bien de éllos.

La malicia indígena de los blancos, que la han aprendido llaman a estos hechos fracasados "elefantes blancos"; lo que quiere decir hechos, o cosas grandes, pero que no sirven de nada a la realidad, por no concordar con ella. Y en verdad hay muchos elefantes blancos en los territorios indígenas; la educación, la salud, la infraestructura, occidentales, etc., son a su manera "elefantes Blancos" para la cultura indígena, y para la franja.

¿ Por qué? Puede ser porque no están dentro del paradigma de la cultura. Los modelos fundamentales de la cultura indígena son otra cosa; otras realidades que devienen de los orígenes primordiales de la cultura. ¿ Y si no se conoce siquiera su presente, qué diremos de conocer el pasado remoto?. En ese pasado paradigmático y sagrado están los modelos ejemplares que mueven a la cultura indígena. Los hechos presentes son confrontados con esos modelos paradigmáticos. De eso depende su interés. Por eso la historia como tal, las justificaciones, los diagnósticos, los planeamientos, los proyectos, occidentales, no interesan, cuando no tocan algún eje paradigmático. Que nombren a un presidente, a un gobernador, que hagan elecciones, eso es como un asunto curioso y pronto se olvidarán; no permanecerán en el registro de la memoria cultural. Esos nombres por ilustres que sean no estarán, por no interesar culturalmente; en cambio sí permanecerá el interés por los nombres y hechos que los relacione con los relatos sagrados o primordiales.

¿Qué hechos son paradigmáticos?. El origen del clan, del territorio, de los alimentos; los sitios claves que conforman su Casa cultural, la ética y la lógica que son mandatos de los dioses contenidos en la tradición oral.

8 CONTROVERSIA EN LA FRANJA

En los territorios indígenas en contacto con los blancos se ha suscitado una polémica que se resume en la siguiente disyuntiva:

"¿Deben los indígenas aprender la cultura occidental, o deben permanecer y volver a sus modos ancestrales?

Unos defienden lo indígena, librándolo de contaminaciones occidentales, luchando con toda su sapiencia para que no den un paso más hacia el centro de la franja y tiendan a salirse de ella hacia lo occidental, y antes, vuelvan a sus guayucos, sus coronas de plumas, sus arcos y cerbatanas, etc. Hay que librarlos de la grabadora, que otra vez soplen el carrizo, el cacho de venado, el yapurutú, el Yuruparí, etc. Igualmente hay que librarlos del motor, de la gasolina, para que así su trashumancia vuelva a la naturalidad.

La contraparte replica, animando a los indígenas a entrar definitivamente en la cultura occidental, para lo cual defienden su inteligencia y capacidad y hasta su igualdad, los derechos humanos, la constitución política, etc.

Una tercera posición piensa que lo occidental debe aprenderse y tenerse como el que aprende una nueva técnica para mejorar su arado o se hace a un arma para su defensa. Es un recurso real que es necesario conocer. Lo malo es usarlo para olvidar, para matar la cultura donde nacimos. Uno no deja de amar a sus padres o a su patria porque gane un premio, o un título en el exterior.

Unas y otras posiciones tienen un desenlace grave y de impacto casi siempre negativo para el indígena, porque tienen el defecto de no contentarse con ser simple opinión, sino que terminan imponiendo esa opinión a la comunidad indígena, apoyados en los recursos económicos de origen gubernamental y no gubernamental, justificados en la moda de los proyectos. Los más sutiles disfrazan su decisión e injerencia con presuntas consultas democráticas y diagnósticos técnicos y científicos. Así la comunidad termina siendo mero objeto de experimentación y justificación de proyectos, elaborados en occidente; convierten a la comunidad indígena en sede de "foros", "Talleres", "seminarios", "encuentros", de toda índole y durante todo el tiempo.

9 LA HOSTILIDAD

La historia de las relaciones entre las culturas ha sido de hostilidad. Es una relación de enemistad, de desconocimiento mutuo.

En América, antes de la conquista, en la llamada época precolombina, las relaciones ya eran de normalidad, de relativa estabilidad. Después del descubrimiento estas relaciones no se han podido normalizar, y sigue imperando la hostilidad.

Las culturas vivientes se ven como enemigas, antagónicas, no se reconocen con necesidad mutua. El reconocimiento de esta necesidad mutua, es el camino hacia la normalización de las relaciones interculturales.

La vieja relación de desconfianza ha traído mucho odio, resentimiento y a la vez miedo. Por supuesto que este miedo es más notorio en la cultura minoritaria o subyugada. Características de la personalidad del hombre indígena y latinoamericano, es el resentimiento, la desconfianza y el miedo. Sentimientos que se hacen profundos debido a la amenaza de la razón misma de Ser; es la misma supervivencia la que está en peligro.

Si no hay reconocimiento no se acabará el miedo y por ende la hostilidad entre las culturas, trayendo las consecuencias negativas vividas por las mismas culturas. Cuando haya reconocimiento el hombre latinoamericano tendrá tiempo para expresar y vivir sin miedo su cultura ante el mundo. Mientras tanto vivirá ocupado defendiéndose y desconfiando de su hermano, apelando a subterfugios, a malicias indígenas; conviviendo con sus vecinos como un enemigo.

10 POBLAMIENTO Y MESTIZAJE

Antes de la llegada de los españoles, ni la selva, ni los llanos, ni los Andes, eran tierras incultas o baldías, como suponían los invasores y siguen suponiendo los colonizadores actuales. Era la patria de la nación amerindia. La territorialidad estaba perfectamente establecida y existía una normalidad en las relaciones entre las naciones originarias. Los españoles nunca entendieron esto, y aún en nuestro tiempo la idea general parece no haber cambiado mucho.

Los estudiosos, antropólogos, arqueólogos, han hallado indicios de habitantes en la zona desde los nueve a los veinte mil años.

Estos grupos humanos aparecieron en la parte central del río amazonas, y fueron conocidos como Protoarawak, o Protomaipures. Debido al cambio de las condiciones climáticas y del medio ambiente en general y por el crecimiento de la población, estos se extendieron, diseminándose en diferentes direcciones a lo largo de los ríos afluentes del Amazonas[1]. Por el río Negro, que es el mismo río Guainía, subió un grupo, estableciéndose en la zona de unión entre las cuencas del Orinoco y el Amazonas.

De este grupo son los actuales pueblos indígenas que viven en el Guainía. Otros grupos, navegaron por el brazo Casiquiare, bajando por el Orinoco, alcanzando el mar Caribe.

Los pueblos indígenas siempre han sido los habitantes naturales de la selva amazónica.

Cuando los españoles llegaron en 1.492, la situación era la siguiente:

En la región del gran río Orinoco, incluyendo la parte del alto Orinoco y río Negro, había un grupo que prevalecía y se hacía notar: eran los caribes. En la historia Oral de los indígenas piapocos, puinaves, curripacos, sikuanis, y otros grupos, aún se encuentran narraciones que se refieren a los caribes, comedores de gente y temibles guerreros. Los Piapocos del río Guaviare hablan de los Kávirinai para referirse a ellos.

Con el dominio de este grupo, se mantuvo la “normalidad” en la región, antes de los españoles.

Sin embargo ya empezó a partir de 1.532, una disputa entre las potencias europeas por este territorio, puesto que afirmaban que en la región del alto Orinoco y río Negro se encontraba la famosa ciudad de Manoa, o El Dorado. Las potencias que se empezaron a disputar la región fueron: España, Holanda, Francia, Inglaterra y Portugal.

Pero ¿qué pasó con los Caribes? , la región del Orinoco, estuvo en manos de los españoles, holandeses y portugueses. Los holandeses utilizaron a los Caribes para comercializar por el río Orinoco, alcanzando el río Guaviare; y los portugueses utilizaron a los guaipuinaves para comercializar por el Amazonas. ¿Qué comercializaban? Indígenas, a los cuales esclavizaban. Y por supuesto, oro y todas las riquezas naturales del territorio.

Conquistar el Airico y el Barraguán fue un reto para los españoles. Las metas para los expedicionarios eran dos: Una, encontrar el Dorado y segundo, someter a los indios a la religión católica. Cuentan las crónicas que detrás del Airico y de Barraguán vivían "muchas naciones de indios".

A la llegada de los europeos a los llanos y la selva, se encontraron con una sociedad humana organizada. Por supuesto todo aquello para el europeo era una realidad aparte, algo que no encajaba dentro de su mentalidad racional. El concepto de civilización, de cultura, de inteligencia, era un estereotipo definido, que dejaba por fuera la nueva manera de ser, de vivir, con la que se encontraron. No podían admitir que el indio fuera un ser perteneciente, sintiente y pensante. Y este era el ser humano que vivía en el Airico y en el Barraguán, y en las sabanas y en las grandes cordilleras andinas antes y más allá en la espesa selva amazónica.

No queda duda que existía una cultura plena que obedecía a una manera de pensar, de sentir y pertenecer. El problema radicó en que todo aquello fue visto y examinado a la luz de la verdad europea reinante. Esa verdad, hecha en otro continente estaba dada y perfeccionada, y para ese momento sincrónico de la historia era una verdad absoluta. "La verdad soy yo: el europeo". Por lo tanto otra verdad no existía en el pensamiento del conquistador; lo demás era negación, Mito, leyenda. Así usaron esas palabras para calificar las verdades de la cultura amerindia.

El conocimiento religioso indígena pasó a ser un simple “mito” y ¿qué es un mito, según el diccionario castizo? : “fábula, ficción alegórica”, esto es, lo que no es verdad, lo que es imaginación. Y el conocimiento técnico, artístico y científico pasó a ser "brujería". Y entonces, ¿en qué quedaba convertido el ser que así vivía? En una especie rara, un salvaje, un animal, un subhombre, si acaso.

Pero los indígenas fueron más inteligentes; aplicaron su "malicia indígena", dejaron que los advenedizos pensaran como quisieran; y en su aparente silencio y asentimiento, siguieron viviendo su cultura casi en la clandestinidad de sus almas, practicando su religión, su arte, su técnica, su ciencia, en una palabra, su filosofía.

Este sistema de pensamiento ha permanecido subyacente, oculto. La arqueología ha progresado, se han desenterrado ruinas, huesos, cerámicas etc.; y la antropología viva, también ha progresado, y la etnografía, y otras ciencias afines. ¿Pero la filosofía indígena?. ¿Se han desenterrado pensamientos?. Si esto no se ha hecho, entonces la actual cultura llanera y de selva y en general de América, está incompleta, no tiene pies, o anda con unos pies prestados. La filosofía indígena parece un campo que da miedo, difícil de explorar; pero existe; camino que yo invito a recorrer, porque es nuestro camino, el de los primeros y segundos mestizos y que debemos recuperar y mostrar al mundo con orgullo.

Ya vimos, entonces, y está clarísimo cómo pensó el conquistador europeo al amerindio. La verdad era europea; y para nuestro caso, española. Después de España hasta nuestro tiempo las cosas no fueron diferentes. Fue la era de el primer mestizaje, el criollo nacido en América, pero con mentalidad española u occidental. Fue una segunda capa de olvido, no de tierra, sino de hierro macizo, de hierro del olvido, echada sobre la cultura indígena. Porque el conquistador criollo, fue peor que el conquistador español del 1.500.

Entonces, desde la colonia, para la primera generación mestiza de América, lo indígena siguió siendo una realidad aparte, por fuera, siguió siendo mito y leyenda; algo que no puede estar a la par de la verdad occidental imperante.

Se observa desde algún tiempo, particularmente desde finales del siglo XX, en América y concretamente en las regiones indígenas, lo que yo llamo "el segundo mestizaje". Es el fruto de la unión de los mestizos occidentales criollos, nuevamente con los indígenas. Estos nuevos mestizos tienen la particularidad de querer más lo suyo, tienden más a lo indígena. Los segundos mestizos ahora quieren más a su madre indígena que a España o a occidente. Y ya hay individuos hijos de los segundos mestizos nuevamente con indígenas; ya se empieza a dar un tercer mestizaje. Estos mestizajes, además de producirse en la mezcla de sangre, se están dando también en el pensamiento. Es por eso que ahora hay un fuerte movimiento hacia la valoración indígena. Es por ello que ahora hay muchas personas que aunque no sean indígenas de sangre, si lo son de espíritu. El mestizaje espiritual se propaga más rápido que el mestizaje de sangre.

Este nuevo mestizaje material y espiritual ya no verá más "indios”, ni "salvajes", ni "irracionales", ni "mitos", ni "leyendas". El mito deja de existir. El indígena es un hombre cabal que comparte su humanidad con el resto del mundo.

La historia sagrada o los relatos de los abuelos son ciertos. Así los sitios como los cerros, las lagunas, donde los antepasados vivieron no son sitios míticos, sino sagrados, lugares muy respetados y muy importantes. No son simples sitios arqueológicos. De esa misma manera el pensamiento indígena concibe a los seres sobrenaturales del monte y de la sabana, no como mitos o leyendas, sino como realidades que afectan su cotidianidad, su religiosidad, su ser humano perteneciente, sintiente y pensante.

No en vano dicen los Piapocos, en uno de sus relatos antiguos, que los sikuanis dieron origen al blanco; y reconocen que el Sikuani sabe más, porque los superó en la prueba que en los tiempos primordiales les puso Kúvai, el Dios creador, al darles a los dos a probar el tabaco vivo.

Desde esta nueva perspectiva se erradica la palabra "mito" por no existir en el diccionario oral del indígena.

10 SENTIMIENTO

Ellos se levantaron a ver lo que pasaba. ¿Por qué ruge el cielo? ¿Quién prendió candela en las nubes? Aún es noche en la selva. ¿Quién despertó el sueño? ¿Quién cambió los tiempos? Los indígenas salieron a ver quién despertaba a la selva con terribles estallidos a las dos de la mañana. Mostraron sus caras desconsoladas, sus almas atribuladas, pensaron con temor. Pero el viejo Payé vino y no lloró. Miró al cielo y volvió tranquilo a su hamaca de cumare. Sonrió porque aún estaban las estrellas de la noche y el camino de la luna...Porque aún el sol dormía al otro lado del mundo.

Silban las balas y entre detonación y detonación, en ese espacio mínimo de silencio, mísero de paz, te amo. En las noches de tensión, rodeado por el enemigo, robo de esos segmentos invisibles de calma que tiene la noche y te amo. En mi guerra, amor, siempre te amo, caído, solo en los fangales lóbregos del fracaso te amo. Lucho en mi guerra de ansiedades para ganar espacios de calma Dónde amarte. Quisiera que estos campos de combate quedaran despejados y en silencio para amarnos. Mas se, que en éllos se librará la próxima batalla y estás tan lejos…Oh! si estuvieras aquí, si cupieras como mi corazón, en ese segmento mínimo de paz que amo y que está entre disparo y disparo, entre angustia y angustia. Siempre queda un resuello. Ahí escarbaré la guarida y meteré mi corazón para que lo encuentres cuando vengas, cuando me entreguen roto y las noticias inmisericordes digan que “fue dado de baja el forajido”

III

La paz es un pedazo de tregua, un intervalo arrojado, Impregnado de sangre y de malos recuerdos. Es un reposo sobre los muertos. Me he sentado en sus caras y en sus vientres pasados a cuchillo y a balas y a desprecios. Descansaré de la paz al marcharse la tregua, cuando se descansen los brazos y las mentes y nuevamente estén listos para seguir hiriendo y para seguir matando, y me pueda al fin, contar entre los muertos.

Caíste como gota fría en mi boca. Te bebí, con ganas de embriagarme. Tu alma sola se entregó a mi boca, se durmió en mis labios, vivimos la noche, el amor clandestino. Amor, nos fuimos al sur a arder como leños, dispuestos a consumirnos. Besé tus cicatrices, las bofetadas, los malos recuerdos de tus pasiones pasadas. ¿Quién horadó en tu cuerpo? ¿Quién horadó en tus senos?. Removieron tu piel, la trituraron como a roca. Besé esas cicatrices, no vi caricias sino golpes de pica, de desprecios. ¡Tiraron a matarte! Lo intentaron, creyeron, lo creyeron, borrar tus sentimientos. ¡Pobres borrachos! Entre la tierra removida te encontré mujer y aún decías “sí, sí” Destapé tu corazón oprimido de amores.

A los indios les trajeron una ciudad como regalo. La sembraron junto a sus chozas, hicieron avenidas sobre sus sementeras. En la maloca sagrada del Yuruparí hay una banda de rock. Fue como un milagro, los graneros, los venteros, los negocios, los motores y esos hombres blancos como ángeles. Los indígenas borrachos creen que están soñando. Al pasar los soles los brujos se murieron; pero junto a los enfermos pusieron hospitales. Para sus madres indias, los niños desnutridos mueren embrujados. Los mata el vecino, el de más abajo, es un maleficio, no es deshidratado.

A los indios de América, los blancos les trajeron una ciudad como regalo.

Por estos campos va mi ansiada libertad. En el raudal de tu pecho india morenita naufragó mi canoa viajera. Me perdí en tus sueños y la selva de tu cuerpo me consumió. Los jaguares que ofician en los altares de tu rostro me miran, me devoran. Atrapado vivo en las llamas de tu incendio. Remolinos vertiginosos me hundieron hasta el fondo inmensurable de tu alma y te conocí, bella cazadora que enciendes la noche.

VII

Hijo mío, nunca te separarán de mis pensamientos. Eres mi razón principal, mi universo, mi realidad entera. Te viertes a mis sentidos a torrentes. Eres mi visión, mi tacto, mi olfato, mis oídos, mi gusto, mi sentimiento, mi pensar, mi territorio. Ya eres eterno, más que carne, más que olvido. La distancia no es nada, hijo mío. Yo estoy contigo en el aire, en el agua, en lo intangible del mundo. Somos amor. ¿Recuerdas mi abrazo, mi mano con la tuya?. Aún te siento, mis brazos y mi mano espíritu te aprietan. Camina seguro, alegre, aún en la noche oscura; yo, tu padre eterno te acompaño. Aún en el dolor ahí estoy para sanarte. Me verás cuando mires con amor, Cuando tu valentía derrote el miedo. Yo me renuevo en tu nuevo día, en tu nuevo amor, en tus cambios físicos, en tus inquietudes y en tus nuevas esperanzas, en tus dubitaciones.

[1] Teoría expuesta por Donald Latrap.

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miércoles, agosto 06, 2014

filosofia indigena

2. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA COSMOVISIÓN INDÍGENA

3.5 LA NECESIDAD COLECTIVA ES LA BASE DE LA ACCIÓN

4. EL PAÍS INDÍGENA

10.1.3 LA HISTORIA DE JUAT MURULI PON

10.6 LA LEY ANCESTRAL O EL FUERO INDÍGENA TRADICIONAL

10.7 LOS GOBERNANTES DE LA NATURALEZA

14.2 LA RECUPERACIÓN DEL YURUPARÍ POR LAS MUJERES

1. EL CALENDARIO INDÍGENA

32.2. CIUDADES ENCANTADAS.

Tananana na-na-ná

38. CANTOS

1. LAS ALMAS DEL MESTIZO

10 POBLAMIENTO Y MESTIZAJE

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